логоFacebookTwitterYouTubeeMail

Н. А. Берѓаев

Живееме во универзалистичка епоха, во епоха на светските обединувања – на религиозни, културни, интелектуални, економски, политички обединувања. Светските организации, конгреси, собири, разни меѓународни средби, се симптоми на таа насекаде присутна волја кон зближување и кон обединување. Сето тоа започна по крвавиот раздор предизвикан со светската војна. Светот сè уште го потресуваат силните националистички страсти. Гревот и болестите на национализмот сè уште ги деформираат христијанските исповедања. Ужасот на можноста од нова војна сè уште ги мачи европските народи. Но, никогаш не владеел таков копнеж по единството, таква жед за совладување на партикуларизмот и на подвоеноста. Оваа светска тенденција се забележува и во животот на христијанската црква. За христијанската свест екуменското прашање станало прашање на денот. Христијанскиот Исток излегува од состојбата на вековна затвореност, а христијанскиот Запад како да престанува себеси да се смета за единствен носител на вистината. Многу се пишува и се зборува за соединување на разделените делови на христијанскиот свет, за соединување на Црквата. Почнува силно да се спознава дека поделбиде и раздорот внатре во христијанството претставуваат голема соблазан пред лицето на нехристијанскиот и на антихристијанскиот свет. Но, постојат ли благопријатни психолошки претпоставки за зближување и за соединување? Тоа е првото прашање коешто треба да го поставиме. Прашањето за премостувањето на поделбата, за вселенското единство на христијанското човештво не треба многу да ги загрижува оние православни, католици и протестанти кои чувствуваат совршена самодоволност од својата конфесија, кои во неа ја гледаат полнотата на вистината и ја сметаат за единствена конфесија во која верно е зачувано христијанското откровение. Потребно е човек да почувствува неспокој и незадоволство, да ги спознае историските гревови на својата конфесија, да ја почувствува неполнотата и потребата од исполнетост, за да се загрее за екуменско движење. Нужно е да се почувствува настапувањето на новата светска епоха, да се спознаат новите задачи што стојат пред христијанството, за да се надвладее провинцијализмот на конфесијата. Екуменскиот проблем не постои за сите христијани, и многумина овој проблем го сметаат за лажен. Самото поставување на проблемот претпоставува постоење не само на личниот грев, туку и на гревот на црквата, се разбира, во неговиот човечки аспект. Екуменскиот проблем не е само проблем на христијанското единство, туку и проблем на христијанската полнота. Но, кон полнота се стреми само оној што ја спознава, кој има потреба од исполнетост. Сè уште има многу христијани на кои нивниот провинцијалски светоглед им е и вселенски светоглед. Екуменското прашање особено им е тешко и сложено на католиците. На католиците официјално им е забрането да учествуваат во екуменското движење, тие не испраќаат свои претставници на конгреси и на собири. Одделни католици го поддржуваат движењето, учествуваат во приватни интерконфесионални кружоци и собранија. Но католичката црква има свој со векови разработуван однос спрема светското обединување, и католичката психологија им се спротиставува на новите движења за таквото обединување. Вселенското единство католичката црква го признава за своја основна карактеристика, којашто изворно постои во неа, и од него го изведува и своето име. На оние што копнеат по светското единство католичката црква им вели: дојдете при нас, и неспокојството ќе исчезне, зашто ние го имаме тоа што го барате. Екуменското движење за католичката црква едноставно е движење за соединување со католичката црква. Католичката свест го смета за природно неспокојството и незадоволството присутно кај шизматиците што се одвоиле од вселенската црква, но не им го дозволува на католиците коишто се во крилото на црквата, коишто ги познаваат полнотата и единството. Постојат, секако, и католици коишто ги измачува раздвоеноста на христијанскиот свет и коишто покажуваат неспокој, но тие не ја определуваат католичката политика во однос на екуменскиот проблем. Католиците под соединување на црквите го подразбираат присоединувањето кон католичката црква. Но и православните под соединување на црквите подразбираат присоединување кон православната црква. Силно експонираните протестанти, коишто во католичката и во православната црква гледаат пагански и магиски елементи, го очекуваат личното преминување во црквата на Словото Божјо. Така, школата на Карл Берт, најинтересната струја во религиозната мисла на современа Европа, е рамнодушна спрема него. Причината за тоа е нејзиниот протестантски патос, нејзиното враќање кон изворите на реформацијата. Но поголемиот дел од протестантите, особено од англосаксонскиот свет, е настроен поинаку. Екуменското движење се родило во рамките на протестантизмот. Ако за православните и за католиците самиот термин „соединување на црквите“ е неточен и двосмислен, зашто тие веруваат во една видлива црква, за протестантите, пак, овој термин е нормален, зашто тие веруваат во една невидлива црква, додека видливи цркви може да има многу –колку што има христијански заедници. За православните, учествувањето во екуменското движење е полесно отколку за католиците (тие се многу послободни од католиците), но потешко отколку за протестантите, зашто и за православните постои единство на видливата црква со  догмите и со таинствата.

Најважно од сè е да се спознае дека црквата е богочовечки процес, заемно дејство на Божеството и на човештвото. Во историјата на црквата не дејствува само Бог, туку и човек. Во животот на црквата човекот ги внесува како својата позитивна творечка активност, така и негативната активност, активност што искривува. Човекот го оставил својот печат во историјата на сите цркви и на сите конфесии, и тој секогаш е склон да го смета својот сопствен печат за Божествен печат. Зад преданието, зад традицијата, не само православната и католичката, туку и протестантската – зашто постои и протестантска традиција – секогаш се крие човечка активност. И таа човечка активност не само што го развивала тоа што, како семе, било положено во Божественото Откровение, туку често самата го заменувала Божественото Откровение. Така, постојано и паралелно во историјата на црквата Евангелието било прекриено и пригушено со човековото предание. Премногу често на новото човеково творешто се спротиставувало не само Божественото Откровение, туку и веќе закоравените резултати на старото човеково творештво. Човековото творештво и активноста од минатото понекогаш пројавуваат инерција којашто им пречи на човековото творештво и активноста од сегашноста Ова постојано го гледаме и во историјата на христијанството. Потребата од зачувување на преданието на татковците и на дедовците често претставува неверување на татковците и на дедовците, коишто во своето време твореле нешто ново. Живото предание не само што се зачувува, туку и понатаму се твори. Во религиозниот живот ништо не може да се разбере ако не се има на ум дека дека откровението е двочлено и дека претпоставува Бог Кој не само што Самиот се открива, туку и го прима откровението на човекот. Човекот во восприемањето на откровението не може да биде подобен на камен или на парче дрво, тој е активен. Кога човекот го слуша Словото Божјо, тој не може да биде пасивен, тој секогаш има творечка реакција во самото слушање, секогаш постои активно осмислување на оној што слуша. Восприемањето на откровението веќе претставува и одговор на него. Затоа и елементот на божественото и елементот на човечкото во животот на црквата, во христијанската историја се толку многу помешани што многу тешко може да се разликуваат и да се разделат. Апсолутна гаранција за чистотата на божествениот елемент, којшто не е усложнет со човечкиот елемент и не е изменет со него, речиси и не постои. Таквата гаранција би претставувала ограничување на човековата слобода. Католиците ги бараат таквите гаранции во непогрешливиот авторитет на папата, протестантите – во автортитетот на Светото Писмо, православните – во соборноста и во Црковното предание. Но во тие барања гаранциите не излегуваат од порочниот круг, зашто авторитетот на папата постои само дотогаш, додека верата на католиците – вера човечка – му го дава таквиот авторитет на папата, зашто самото Свето Писмо, словото  Божо, минува низ човечкио телемент, изскажано е на човечки јазик и ни е пренесено преку Црковното Предание, зашто соборноста на црквата претпоставува човекова слобода, и надвор од таа слобода самото предание не постои. Учењето на Хомјаков за соборноста ја има таа предност што во него свесно во центарот е поставена идејата за слободата, а не идејата за авторитетот. А Достоевски идејата за авторитетот дури ја сметал за антихристова соблазан.

Прашањето е сложено затоа што сета изопаченост, искривеност и гревовност во црковниот живот произлегува од човечкиот елемент, но од него произлегува и сето она што е творечко, што обогатува и што развива. Човековата активност на минатото, човековото предание често го попречуваат разрешувањето на задачите, поставени во нашата епоха, но тие задачи може да бидат решени само со нова човечка активност, само со создавање на ново предание. Човечкиот елемент, со своите активни реакции, го индивидуалзира христијанското откровение, го преточува во национални типови на мислење и национални типови култура, се соединува и сраснува со национално-политички форми. Вселенската вистина на христијанството се восприема на различни начини и дава различни типови христијанство на Исток и на Запад, во латинскиот, германскиот или англо-саксонскиот свет. Не ни е познат тип на христијанство што не е човечки индивидуализиран. Оваа индивидуализација, сама по себе, претставува позитивно обогатување. Гревот на човекот не е самата индивидуализација, туку раздвојување и омраза. Доколку не би постоела поделбата на црквата, сепак би постоела огромна разлика меѓу источен и западен тип христијанство. Оваа разлика била огромна меѓу источната и западната патристиката, кога црквата уште била единствена. Доколку Индија и Кина би станале христијански земји, во нив би се создал нов индивидуализиран тип христијанство, различен од источното православие, од западниот католицизам и протестантизам. Вие нема да ги убедите индусите или кинезите, коишто станале христијани, дека античката грчко-римска култура, со Платон, Аристотел и со стоиците, е нужен составен дел од христијанското откровение. Кај нив владеела сосема поинаква мудрост, тие имале свои големи философи, и тие и понатаму би им биле поблиски одошто Платон или Аристотел. Ова треба да се поврзе со човечкиот, а не со божествениот елемент. Нашето христијанство до скоро било речиси исклучиво христијанство на народите на средоземноморската, грчко-римска култура. Таква била човечката почва којашто го примила христијанството. Навистина, таа почва се формирала во елинската епоха, којашто била универзалистичка, но тоа сепак била грчко-римска култура усложнена со источни влијанија. На Исток се јавила, главно, грчката култура, на Запад – латинската. На едните влијаел, главно, Платон и неоплатонизмот, на другите – Аристотел и стоиците. Но ако веруваме во апсолутноста на христијанството, тогаш не можеме да го сметаме за средоземноморска, грчко-римска религија. Нужно е да се разликува христијанското откровение од типовите на мислење во кои тоа влегло. Ниту една конфесија не ја воочува доволно таа разлика. Ако Аристотел го направиле нераскинлив дел од христијанското откровение, ако томистите сметаат дека исповедањето на философијата на Аристотел е неопходен услов за правилно восприемање на откровението, тоа значи дека човечкото-партикуларното е прифатено за божествено-универзално. Човечкиот елемент, човечката стихија, го преобразува апсолутното христијанско откровение во конфесии во кои вселенското единство се ограничува. Несомнено, народите, цивилизациите и конфесиите имаат свои специјални дарови и мисии. Но спознанието на тие дарови и мисии не смее да го парализира спознанието за вселенското единство. Националните и цивилизациските типови, карактерот на мислењето и различните формулации доведуваат до поголеми раздвојувања отколку самите религиозни реалности и самата вистина на откровението, од самиот духовен живот.  


Единствено оној поглед на свет во кој е присутна мислата за Бога, идејата за Бога, верата во Бога – може да се нарече религија. Доколку ги нема овие елементи, нема ниту религија. Ние таквата вера можеме да ја наречеме како што сакаме: шаманизам, фетишизам, астрологија, магија... Но тоа веќе не е религија, тоа е псевдорелигија, дегенерирана религија.

Прашањето за Бог не е просто. Веројатно сте имале прилика да слушнете вакво прашање: Ете, вие христијаните зборувате за Бог, докажувате дека Тој постои. А Кој е Тој, всушност? За Кого вие зборувате кога го изговарате зборот „Бог“?

Платон, ученикот на Сократ, ја искажал следнава мисла: првичните елементи (простите нешта, во кои не постои никаква сложеност) не подлежат на дефинирање. Таквите елементи не можат да се опишат. Сложените, пак, нешта можеме да ги определиме преку попростите. А и како би можеле да ги дефинираме простите нешта? Ако некој никогаш не видел зелена боја, како да му објасниме што е тоа „зелено“? Останува само една можност – да му се предложи: „Погледни ја.“ Да му се раскаже што е зелена боја е – невозможно. Нештата коишто не можеме да ги објасниме, можеме да ги спознаеме само ако ги видиме (слушнеме, вкусиме...). 

На прашањето „Кој е Бог?“ треба да одговориме вака: Христијанството учи дека Бог е просто Битие, најпросто од сè што постои. Тој не е реалност за која можеме да расудуваме и преку расудување да Го разбереме и да Го спознаеме. Него единствено можеме да Го „видиме“. Само ако „погледнеме“ на Него, ќе спознаеме Кој е Тој. Ако не знаете што е Сонце – погледнете на него. Ако не знаете Кој е Бог – погледнете на него. Како? – „Блажени се чистите по срце, зашто ќе Го видат Бога“ (Матеј 5:8). Повторувам, сите нешта што постојат не се подложни на словесно опишување, на дефинирање. На слепиот не можеме да му објасниме што е светлина, ниту на глувиот како звучи До или Ре од третата октава. Се разбира, постојат многу нешта за коишто може нешто да се каже и притоа тие нешта да бидат разбирливо објаснети. Но има и многу нешта коишто се наоѓаат надвор од границите на појмливото изразување. Таквите нешта можат да се разберат само преку нивно непосредно гледање.

Знаете ли што се подразбирало под терминот богословие во предхристијанската грчко-римска литература, и кој се нарекувал богослов? Под богословие се подразбирале раскази за боговите, за нивните авантури... А богослови биле авторите на таквите раскази: Хомер, Хесиод, Орфеј... Навистина, имало интересни идеи за Бога кај Анаксагора, Сократ, Платон, Аристотел и кај другите древни философи, но нивните идеи не биле особено популарни. 

А што се подразбира под богословие во христијанството? Терминот „богословие“ е превод на грчкиот збот теологија. Според мене, тоа е мошне неуспешен превод, зашто вториот дел на зборот теологија – „логос“ има околу 100 значења, од кои на сложениот термин богословие најмногу му соодветствува значењето „знаење“, „познание“, „гледање“. Затоа теологијата би требало да се преведе како богопознание. Притоа, под зборот познание (знаење) во христијанството воопшто не се подразбира она на што мислеле паганите – не зборови и расудување за Бога, туку особено, духовно искуство на непосредно доживување на Бога, достигнување на Бога од страна на чист, свет човек.

Преподобниот Јован Лествичник мошне точно и лаконски ја формулирал оваа мисла: „Совршенството на чистотата е почеток на богословието“. Кај другите отци тоа се нарекувало теорија, или созерцување коешто се одвива во состојба на особен вид молчење – исихија. За ова молчење преподобниот Варсануфиј Велики прекрасно рекол: „Молчењето е подобро и почудесно од сите раскажувања. Него го сакале и му се поклонувале нашите отци, и со него се прославиле.“ Гледате како говори – поточно, како говорело древното светоотечко христијанство за богословието. Тоа е достигнување на Бога коешто се остварува единствено преку правилен христијански живот. Во богословската наука тоа се нарекува метод на духовно-опитно познание на Бога, тоа му дава на христијанинот можност за Негово вистинско достигнување и, преку тоа, поимање на вистинската смисла на Неговото Откровение, дадено во Светото Писмо. 

Во богословската наука постојат уште две методи, и макар што се чисто рационални, тие имаат одредено значење за правилно разбирање на Бога. Тоа се апофатичната (одречна) и катафатичната (потврдна) метода. Вие, несомнено, сте слушнале за нив. Апофатичната метода произлегува од беспорната вистина за принципиелната различност на Бога од сè што е тварно и оттука произлегува неможноста да се разбере и да се искаже Бог преку човечки термини. Оваа метода, според својата суштина, не дозволува да се каже нешто за Бога, зашто секој човечки збор за Него ќе биде невистинит. За да се разбере зошто е така, обрнете внимание на тоа од каде произлегуваат сите наши поими  и зборови, и како се формираат: ние некое нешто го гледаме, го слушаме, го спознаваме итн., и тоа нешто соодветно го нарекуваме. Го гледаме и го нарекуваме. Откривме планета и ја нарековме Плутон; откривме елементарна честичка и ја нарековме неутрон...   

Постојат конкретни поими, постојат општи, постојат апстрактни поими, постојат категории. Сега нема да зборуваме за тоа. Така се пополнува и се развива јазикот. Ние велиме: стол – и на сите им е јасно за што зборуваме, зашто тој поим е формиран врз основа на нашето колективно земно искуство. Но сите тие различни поими мошне, мошне нецелосно, несовршено ги опишуваат реалните предмети, ни даваат само општа претстава за нив. Хајзенберг, еден од основоположниците на квантната механика, напишал: „Значењата на поимите и на зборовите коишто се формираат врз основа на заемното дејство меѓу светот и нас самите, не можат да бидат точно дефинирани. Затоа, само со рационално мислење никогаш нема да можеме да дојдеме до апсолутната вистина.“

Интересно е оваа мисла на еден современ научник и мислител да се спореди со кажувањата на христијански подвижник, кој живеел илјада години пред Хајзенбер и кој немал никаква претстава за квантната механика – преподобниот Симеон Нов Богослов. Еве што вели тој: „Јас ... го оплакувам човечкиот род зашто, барајќи необични докази, употребува човечки поими, и ствари, и зборови, и мисли дека ја изобразува Божјата природа, онаа природа којашто никој ниту од ангелите, ниту од луѓето не можел да ја види и да ја именува“. Ете, гледате што значат нашите зборови. Ако тие се несовршени дури и кога се во прашање земните нешта, тие уште повеќе се условни кога се однесуваат на реалностите на духовниот свет, или на Бога. 

Сега ви е јасно зошто апофатичната метода е во право – затоа што, повторувам, со какви зборови и да го дефинираме Бога, сите тие дефиниции би биле невистинити. Тие се ограничени, земни, земени од нашето земно искуство. А Бог ги превосходи сите тварни нешта. Затоа, ако се обидеме да бидеме апсолутно точни и ако се задржиме на апофатичната метода на познание, едноставно би морале да замолчиме. Но, во што тогаш би се претворила верата, религијата? Како ние би можеле да проповедаме и, воопшто, да говориме за вистинска или за лажна религија? Зашто, суштината на секоја религија е учењето за Бога. А ако ние ништо не можеме да кажеме за Него, тогаш би ја избришале не само религијата, туку и самата можност за разбирање на смислата на човековиот живот.

Но постои и друг приод кон учењето за Бога. Тој, макар што формално е невистинит, во реалноста е исто толку правилен, ако не и поправилен, од апофатчниот. Станува збор за катафатичната метода. Таа метода вели: ние мораме да говориме за Бога. Мораме затоа што вакво или онакво поимање на Бога принципиелно ја определува човековата мисла, човековиот живот и човековото дејствување. Размислете, дали постои разлика помеѓу следниве тврдења: Јас ништо не можам да кажам за Бога; Велам дека Бог е Љубов, велам дека Тој не е омраза. Секако дека постои разлика, и тоа огромна, зашто секое укажување на својствата на Бог претставува ориентир, насока, норма на нашиот човечки живот.

Дури и апостол Павле пишува за паганите дека сè што можат да знаат за Бога , можат да го дознаат со набљудување на светот што ги опкружува. Станува збор за некои својства на Бог, за тоа како ние ги восприемаме некои од Божјите дејствувања, активности на тоа просто Битие. И тоа ние го нарекуваме Божји својства. Неговата премудрост, Неговата добрина, Неговото милосрдие итн. Тоа се само одделни пројавувања на Божеството, коишто ние можеме да ги набљудуваме врз самите себе и врз светот околу нас. Бог, пак, е просто Битие. 

Затоа, макар што сите наши зборови се неточни, непотполни и несовршени, Божјото Откровение, за наше поучување, говори совршено еднозначно дека Бог е Љубов, а не омраза, Добро, а не зло, Красота, а не безобразие... Христијанството вели: Бог е Љубов, и оние што пребиваат во љубов, пребиваат во Бога, и Бог е во нив (1 Јован 4:16). Значи, учењето за Бог-Љубов не е некаква неопределеност, апстракција; не, тоа е самата суштина на човековиот живот, Тој е реално постоечки Идеал.   

Затоа, „оној што не го сака брата свој, пребива во смртта“; затоа „секој што го мрази братот свој е човекоубиец“; затоа „ниеден човекоубиец нема живот вечен, што ќе пребива во него“ (1 Јован 3:14-15) Поинаку кажано, знај, човеку, ако мразиш макар и еден човек, ти грешиш и си нанесуваш зло, страдање. А вие размислете, колку голем критериум му се дава на човекот преку позитивното учење за Бога, за Неговите својства. По тоа учење јас можам да се оценам себеси, моето однесување, моите постапки. Јас ја знам големата вистина: што е добро и што е зло и, следствено, што ми носи радост, среќа, а што ќе ме погуби. Има ли нешто поголемо и поважно за човекот?! Во тоа е и силата и значењето на катафатичната метода. 

Сега ви е јасно зошто постои Божјо Откровение, коешто е дадено преку човечки поими, образи, параболи, зошто Оној, Кој е неискажлив и Кој не може да се опише, ни зборува за Себе со наши груби зборови? Ако Тој ни зборува на ангелски јазик, ние ништо не би Го разбрале. Како денес некој да дојде и да ни се обрати на санскрит. Ние само би подзинале, не разбирајќи ништо, макар што човекот, можеби, би ни кажувал величествени вистини – ние би останале во целосно незнаење. 

Значи, што учи христијанството за Бога? Од една страна, тоа вели дека Бод е Дух и дека е просто Битие, и дека не може да се искаже со никакви човечки зборови и поими, зашто секој збор веќе е искривување. Од друга страна, стоиме пред фактот на Божјото Откровение, што ни е дадено преку Светото Писмо и преку искуствата на голем број светии. Односно, Бог за Себе му говори на човекот на човечки јазик, и макар што тие зборови се несовршени и непотполни сами по себе, сепак тие му се неопходни на човекот, зашто му кажуваат што треба да прави за да дојде, макар и делумно, до спасителното познание за Бога, да може да го види Бога.

А дека познанието на Бога делумно е можно, пишува апостол Павле: „Сега гледам нејасно како низ матно стакло, а тогаш – лице во лице; сега знам нешто, а тогаш ќе знам како што сум познат“ (1 Коринтјаните 13:12). И Самиот Господ вели: „А животот вечен е тоа, да Те познаат Тебе Единиот вистински Бог, и испратениот од Тебе Исуса Христа“ (Јован 17:3). Земниот живот е почеток на тој вечен живот.  

Бог снисходи кон нашето ограничено разбирање и ни ја кажува вистината преку наши зборови. Мислам дека, откако ќе умреме и ќе се ослободиме од тој „појмовен“ јазик, со насмевка ќе гледаме на нашите претстави за Бога, за духовниот свет, за ангелите, за вечноста... коишто сме ги имале, дури и од читањето на Светото Писмо. Тогаш ние, од една страна, ќе ги сфатиме сите слабости на тие наши претстави, а од друга – ќе видиме колку драгоцено за нас било тоа проникнување во Божјото Откровение за Себе, за човекот, за светот, зашто тоа ни го покажувало патот, средствата и насоките на спасителниот живот. Односно, сето тоа има директна врска со духовниот живот на христијанинот. 

Сите ние сме исполнети со страсти, сите ние сме горди, сите сме самољубиви, но сепак постои огромна разлика меѓу луѓето. Каква? Едните го гледаат тоа во себе и се борат со себе, а другите не го гледаат и не сакаат да го видат. Произлегува дека со позитивното (катафатично) учење за Бога на човекот му се даваат вистински критериуми, мерила со помош на кои тој може правилно да се оцени самиот себеси, доколку навистина сака да верува во Бога. Се разбира, тој може и да го мрази својот брат, но тогаш, ако неговата совест сè уште не е сосема согорена и ако неговиот ум не е помрачен, тој може да разбере во каква демонска состојба се наоѓа.

Вие знаете дека постојат природни и натприродни религии. Природните религии не се ништо друго туку искажување – преку образи и поими, преку митови и сказни – на непосредно, природно човеково чувствување на Бога. Затоа таквите претстави секогаш носат или примитивно антропоморфен, или интелектуално-апстрахиран карактер. Тука постојат семожни примери на богови, исполнети со сите човечки страсти и добродетели, тука е и божественото Ништо, тука е идејата на Платоновиот Демиург и на Аристотеловиот Прадвигател, итн. Но, сите вистини на овие религии и религиозно-философски претстави имаа силно изразено потекло во човекот.  

Натприродните религии се одликуваат со тоа што Самиот Бог соопштува за Себе, соопштува Кој е Тој. И ние гледаме колку голема разлика постои меѓу христијанското поимање на Бог и на она поимање кое е надвор од христијанското. На прв поглед, и во едното и во другото се користат истите зборови, но содржините на тие религии суштински се разликуваат една од друга. Таа разлика прекрасно ја истакнал апостол Павле, кога рекол: „а ние го проповедаме Христа распнатиот, Које за Јудејците е соблазан, а за Елините безумство“ (1 Коринтјаните 1:23).

Навистина, сите специфични христијански вистини принципиелно се разликуваат од сите нивни аналогии што постоеле пред нив. Тоа не е само распнатиот Христос, туку и учењето за Триединиот Бог, за Логосот и за Неговото воплотување, за Всокресението, за Спасението итн. Но, за ова е потребна посебна дискусија. Сепак, за една од тие вистини ќе проговориме сега.  Постои уште една уникална вистина во христијанското учење за Бог, којашто го издвојува христијанството од сите други религии, вклучувајќи ја и старозаветната. Никаде, освен во христијанството, нема да најдеме дека Бог е Љубов и само Љубов.

Надвор од христијанството можеме да сретнеме секакви претстави за Бог. Притоа, највисокото поимање до кое доаѓале одделните религии и некои древни философи, се сведува на учењето за праведен Судија, за највисока Правда, за најсовршен Разум. За тоа, дека Бог е Љубов, не знаел никој пред Христос. Еве пример. Во нашата Црква постои комисија за дијалог со муслиманите од Иран. На заседанието минатата година се покрена прашањето за највисоката добродетел и за највисокото својство на Бога. Интересно беше да се слушне кога муслиманските богослови, еден по друг, почнаа да говорат дека таквото својство е – справедливоста. Ние одговаравме: „Ако е така, тогаш најправеден е компјутерот. И зарем вие не му се обраќате на Алах: „О, семилостив и милосрден!“ Тие одговараа: „Да, милосрден, но милосрден Судија. Тој суди справедливо и во таа справедливост е неговото милосрдие.“  

Зошто не знаело и не знае нехристијанското сознание за тоа дека Бог е Љубов и ништо повеќе? Затоа што кај нас, луѓето, е искривен самиот поим за љубовта. Во човековиот јазик љубовта означува: сеопростување, отсуство на казнување, односно слобода на самоволието. Прави што сакаш – ете што значи „љубов“ по човечки. Ние на пријателот сè му простуваме, а на оној кој не ни е пријатен му замераме за секоја ситница. Кај нас поимањето на љубовта се извртело. Христијанството ни го враќа нејзиното вистинско поимање.

Што е христијанска љубов? „Бог толку го возљуби светот, што Го даде Својот Единороден Син, та секој што верува во Него да не погине, но да има вечен живот“ (Јован 3:16). Љубов – тоа е жртвеност. Но, жртвеноста не е слепа. Погледнете како Христос реагирал на злото: „Змија и породи аспидини“. Зима камшик и изгонува од храмот, превртувајќи ги масите на трговците што продавале во него. Си спомнувам за една епизода од книгата на архиепископот Александар Тањшански, кога имал 14-15 години. Тој напишал: „Земав некаква книга и почнав да ја разгледувам сликата во неа, на која беа прикажани коњи како с епарат. И во тој миг ме здогледа мајка ми. Таа секогаш била мошне блага и добра, но сега со негодување ми ја зеде книгата од рацете. Тоа бил гнев на љубов, којшто јас со благодарност го паметам цел живот.“ 

Луѓето не знаат што е тоа гнев на љубовта, и под љубов подразбираат само попуштање. Затоа, ако Бог е Љубов, тогаш, значи, можеш да правиш што сакаш. Оттука станува јасно зошто за највисока добродетел секогаш ја сметале и ја сметаат справедливоста.   

Христијанското учење за Бог-Љубов било длабоко прифатено и разработено од светите отци. Но, тоа поимање е психолошки недостапно за стариот човек. Најсилен пример за тоа е – католичкото учење за спасението. Тоа се сведува, според зборовите на А. С. Хомјаков, на постојан судски спор меѓу Бог и човек. Какви се тие односи? Односи на љубов? Не, на суд. Ако си направил грев, принеси соодветна надокнада за Божјата пресуда, зашто со гревот си предизвикал страдање на Божеството. Тие дури и не разбираат дека Бог не може да страда, зашто, во спротивно, Тој не би бил себлажено, туку најстрадално Битие.  

Ако Бог постојано страда поради гревовите на човештвото, постојано се тресе од гнев спрема грешниците, тогаш каква љубов има во Него, какво себлаженство! Тој е судија. Оттука измисленото гордо учење за заслугите, па дури и за надзаслугите коишто човекот, можеби, ги има пред Бога. Оттука учењето за Христовата Жртва како за задоволување на Божјот праведен суд, учењето за чистилиштето, оттука индулгенциите. Сето католичко учење се сведува на старозаветната доктрина „око за око, заб за заб“. Сето тоа учење директно произлегува од длабокото извртување на поимањето на Бог.  

Но, ако Бог е Љубов, како да се разбере таа Љубов? Нели човекот страда? Да. Зарем за човечките гревови нема одмазда? Има, и тоа каква! Ние сме сведоци за тоа од лично искуство и од искуството на другите. И самото Свето Писмо зборува за одмазда, а и светите отци. Што значи сето тоа, ако не дека Бог е Справедливост? Се покажува дека не е така. Кога фактите за страдањето и за бедата на човештвото се оценуваат како Божја казна, односно како Божја одмазда за гревовите, тогаш си дозволуваме да правиме голема грешка. Кој го казнува наркоманот, кој го казнува оној што скокнал од втор кат и ги скршил нозете и рацете? Кој го казнува пијаницата? Дали тоа, што човекот добил скршеници, што душевно и телесно е болен – е одмаздата на Бога?

Се разбира, не. Таквите страдања се природна последица на нарушувањето на законите на надворешниот свет. Точно тоа се случува и со човек кој ги нарушува духовните закони, коишто се примарни и уште поважни во нашиот живот од физичките закони , од биолошките, од психичките итн. А што прави Бог? Сите Божји заповеди претставуваат откривање на духовните закони и своевидни предупредувања до човекот, какви што се и законите на материјалниот свет. Ако сакате, може дури да се каже дека Бог не моли нас, луѓето: не правете си штета на самите себеси, не грешете, не скокајте од петти кат, симнувајте се по скалите; не завидувајте, не крадете, не бидете лукави, не ... – зашто, самите вие со тоа се осакатувате, зашто секој грев носи во себе казна.     

Се сеќавам како еднаш, во детството, зимно време, мајка ми ми рече да не ја допирам со јазикот железната рачка од вратата. Но, штом мајка ми се сврте, јас ја лизнав рачката, и – почнав да плачам. Но, таа случка добро ја запаметив, и оттогаш, сигурно претпоставувате, ниту еднаш не го повторив тој „грев“. Така јас разбрав што е заповед Божја и дека Бог, имено, е Љубов, дури и кога тоа е мошне болно. Мене не ме казни мајка ми, таа не ми го залепи јазикот за железната рачка, туку јас не го почитував законот и бев казнет. Така нè „казнува“ и нашиот Бог. Нашите страдања – не се одмазда на Бога. Бог останува љубов и затоа нè предупредува претходно, ни зборува, нè моли: „Не постапувајте така, зашто поради тоа неизбежно ќе следува ваше страдање, ваша болка.“

Идејата дека Бог се одмаздува претставува широко распространета и длабоко вкоренета заблуда. А лажната идеја раѓа и соодветни последици. Колку пати сме слушале дека луѓето се бунат против – Бога? Се бунтуваат против Бога: „Што,зарем јас сум грешник? Зошто ме казнува Бог?“ Или се раѓа болно дете, или нешто изгорело, или работите одат наопаку. И само се слуша: „Што, зарем јас сум грешен? Има и полоши од мене, а тие уживаат“. Се стасува до богохулење, до проколнување, до отфрлање на Бога.  А од каде произлегува сето тоа? Од изопаченото, паганско-јудејското гледање на Бога. Никако не можат да разберат и да прифатат дека Тој на никого не му се одмаздува, дека Тој е највеличествениот Лекар, Кој е подготвен да помогне секогаш и на секој оној што искрено ги спознал своите гревови и што се покајал од сето срце. Тој е над нашите страдања. Сетете се, во Апокалипсата се напишани важни зборови: „Ете, стојам пред вратата и чукам. Ако некој го чуе гласот Мој, и ја отвори вратата, ќе влезам при него и ќе вечерам со него, и тој со Мене“ (Откровение 3:20)

Да слушнеме сега што ни вели Светото Писмо за Бог-Љубов.
„Зашто, Он е добар и кон неблагодарните и кон злите“ (Лука 6:39).
Ниеден, кога е во искушение, да не вели: „Бог ме искушува, бидејќi Бог со зло не искушува, и Он никого не искушува. Но секого го искушува неговата похот, која го влерче и мами“ (Јаков 1:13-14).

„Да можете … да ја узнаете Христовата љубов, што го надминува секое знаење, за да се исполните со сета полнота Божја“ (Ефесјаните 3:18-19).
Како светите отци гледале на ова прашање? Кај нив (а и во Светото Писмо) можеме да најдеме множество искази во кои директно се зборува за Божјите казни за гревовите. Но што значат тие казни, каква е нивната природа? Ќе ви наведам неколку нивни мислења.

Преподобен Антониј Велики: «Бог е благ и бестрасен и неменлив. Ако некој, признавајќи го за благословно и за вистинито тоа дека Бог е неменлив, се чуди како Тој (бидејќи е таков) за добрите се радува, злите ги отфрла, на грешните се гневи, а кога ќе се покајат, станува милостив спрема нив; тогаш треба да му се одговори дека Бог не се радува и не се гневи, зашто радоста и гневот се стрсти. Не е долично да се мисли дека на Бог му било добро или лошо поради човечките дела. Бог е добар и само добро твори, и на никого не му наштетува, останувајќи секогаш ист; а ние, кога сме добри, стапуваме во општење со Бога – поради сличноста со Него, а кога стануваме зли, се одделуваме од Бога – поради несличноста со Него. Живеејќи добродетелно – стануваме Божји, а станувајќи зли – се свртуваме од Него; но тоа не значи дека Тој се гневи на нас, туку дека нашите гревови не Му дозволуваат да заблеска во нас, туку нè соединуваат со измачувачите –демоните. Ако потоа со молитви и со благотворенија добиваме разрешување на гревовите, тоа не значи дека сме Го смилостивиле Бога и сме Го промениле, туку дека преку таквите наши постапки и преку свртување кон Бога, откако сме го излекувале злото што е во нас, повторно стануваме способни да ја вкусиме Божјата благост; така, да се каже дека Бог се свртува од злите е исто како и да се каже дека Сонцето се сокрива од слепите (св. Антониј Велики). 

Св. Григориј Ниски: „Никој нема да одрече – дури ни оние што малку внимаваат на познанието на вистината на Суштиот – дека е неблагочестиво да се смета дека природата Божја подлежи на каква било страст, на задоволство или на милост, или на гнев. Но макар и да се говори дека Бог се радува за Своите слуги, и дека се гневи на паднатиот народ, а потоа пак го сака (2 Мојсеева 33:19), сметам дека секој таков збор нè учи дека, со посредство на нашите својства,  Божјото провидение се приспособува кон нашата слабост, за оние што се склони кон грев, од страв од казна, да се држат подалеку од злото, а вовлечените во грев да не очајуваат туку, гледајќи на милоста, преку покајание да се вратат на правиот пат...“

Св. Јован Златоуст: „Кога ќе слушнеш за Бога да се зборува дека е исполнет со „јарост и гнев“, не подразбирај под тоа ништо човечко: тоа се зборови на снисходење. На Божеството му е туѓо сè што е слично на тоа; но, така се говори за да разберат и погрубите луѓе“.

Сето ова е мошне важно да се разбере, бидејќи има големо значење за духовниот живот. Ние со своите гревови се оддалечуваме од Бога, но Бог никогаш не отстапува од нас, колку и да сме грешни. Затоа за нас секогаш останува отворена вратата на спасителното покајание. Не случајно, туку со промисла, прв кој влегол во рајот не бил праведник, туку разбојник. Бог секогаш е Љубов.

Таквото поимање на Бога происходи од христијанската догма за Бог Еден по суштина и Троичен по Ипостаси — догма којашто исто така претставувала нешто ново, дотогаш непознато во светот. Светите отци рекле: Кој ја видел Троица, ја видел Љубовта. Догмата за Троица ни го открива првообразот на онаа љубов којашто претставува норма за човековиот живот, за човековите односи. Многуипостасното човештво, макар што е едно по својата природа, во сегашната состојба воопшто не е едно по суштина, зашто гревот ги раздвојува луѓето.Тајната на Бог-Троица му е откриена на светот за тој да знае дека само богоподобната љубов може секој човек да го направи чедо Божјо.  

Алексеј Иљич Осипов.
Лекција по основно богословие, прочитана во Сретенското училиште, 10 октомври 2000 г.

Посети:{moshits}

Игумен Иларион (Алфеев)
Таинството на верата
Вовед во православно богословие
 
ilarion.alfeev.jpgБАРАЊЕ НА ВЕРАТА

Призив

Верата е пат по кој човекот чекори кон Бога. Бог го повикува кон Себе човекот, му дава некакво претчувство за Своето присуство. Човекот го слуша тој таинствен повик и се упатува кон него. Бог ги повикува сите луѓе кон Себе, но едни речиси и не го слушаат Неговиот повик, други го слушаат, но не му обрнуваат внимани, а на некои тој повик им звучи мошне силно и недвосмислено.

Евангелието раскажува дека Исус, „одејќи покрај Галилејското Море, ги виде двајцата браќа, Симона, наречен Петар, и брата му Андреја; бидејќи беа рибари, им рече: „Појдете по Мене... И тие веднаш ги оставија мрежите и тргнаа по Него. Потоа, одејќи, понатаму виде други двајца браќа: Јакова Заведеев и брата му Јована... и ги повика. И тие наеднаш го оставија коработ и татка си и тргнаа по Него“ (Матеј 4:18-22). Во што е тајната на подготвеноста на галилејските рибари, отфрлајќи сè, да тргнат по Христос, Кого што го виделе за прв пат во животот? И зошто богатиот младич,  на кого Христос исто така му рекол „дојди и врви по Мене“, не се одзвал во истиот миг, туку си отишол нажален“? (Матеј 19:21-22). Не ли е причината во тоа што првите не биле приврзани кон световните богатства, додека, пак, младичот имал голем имот?

Секој човек може да има свои „ризници“ – пари или материјални добра, добра работа, задоволства или животна благосостојба. А Господ вели: „Блажени се бедните по дух, зашто нивно е Царството Небесно“ (Матеј 5:3), односно, среќни се оние коишто ги спознале своето несовршенство, својата гревовност и својата слабост, зашто, обраќајќи Му се на Бога за помош, ја спасуваат својата душа.

Словото за верата никогаш не било лесно за восприемање. Но, во наше време луѓето се до таа мера зафатени со остварувањето на својата земна благосостојба, што многумина речиси никогаш не помислуваат на Бога и не се загрижуваат за својата душа. Понекогаш религиозноста се сведува на празнување на Божиќ и Велигден и на придржување на три-четири обреди, со цел „да не се заборави коренот“, националната традиција. Понекогаш религијата станува „мода“, и во храм се оди затоа што тоа го прават соседите. Но, главното нешто за многумина останува деловниот живот, работата. „Деловните луѓе“ се особено поколение луѓе од XX век, за кои не постои ништо друго освен нивната сопствена функција во некаква „зделка“, некаков бизнис, кој целосно ги преокупира и не им остава ни најмала комоција или временски простор, потребни за да го слушнат Божјиот глас.  
Па сепак, колку и да звучи парадоксално, среде вревата на работата и виорот на настаните и впечатоците, луѓето понекогаш во своето срце го слушаат таинствениот Божји призив. Овој призив не секогаш се чувствува како да доаѓа од Бога, туку понекогаш се прима со нејасно чувство на некакво незадоволство, внатрешен немир и тага. Човековата душа се измачува од суета, сака да се извлече од тињата на гревот, но не разбира јасно каде да појде. И дури по многу години човекот спознава дека неговиот претходен живот бил безвреден и губитнички, зашто во него го немало Бога, без Кого нема и не може да има среќа. „Ти нè создаде за Себе – вели блажениот Августин – и неспокојно се измачува нашето срце додека не се успокои во Тебе.“ 

Божјиот призив може да се замисли како стрела со којашто Бог, како искусен ловец, ја ранува човековата душа. Раната што крвари и не зараснува ја тера душата, којашто заборава на сè друго, да бара исцелител. Душата на оној што го слушнал призивот ја обзема горлив стремеж спрема Бога. „И помислите на таквата душа – пишува преподобниот Макариј Египетски – горат со духовна љубов и незадржлив копнеж кон сè пославни и посветли убавини на духот, се истоштуваат од незапирлива љубов кон небесниот Младенец и... се пробиваат кон највозвишеното и највеличественото, коешто не може ниту со зборови да се искаже, ниту со човечки разум да се разбере... Со голем напор, усилби, долготрајно подвижништво и совршена борба... таквите души секогаш се насладуваат со небесни духовни таинства и се воодушевуваат од разнообразието на Божјата красота, и со голем жар го бараат подоброто и повеличественото. Зашто, Божествениот Дух е исполнет со разнообразна и неисцрпна, неискажлива и непојмлива красота, којашто се открива на достојните души за нивна радост и насладување, за живот и утеха, за чистата душа, којашто постојано копнее со најсилна и огнена љубов по небесниот Младенец, никогаш веќе да не се обѕира на земното, туку исцело да биде обземена со стремежот кон Него.


Многуобразност на патиштата

Луѓето Му приоѓаат на Бога по разни патишта. Понекогаш средбата со Бога е ненадејна и неочекувана, понекогаш – подготвувана по долги барања, сомнежи, разочарувања. Во едни случаи Бог го „пресретнува“ човека, запирајќи го ненадејно, во други – човекот самиот се обраќа кон Него. Тоа обраќање може да се случи порано или подоцна, во детството или во младоста, во зрело доба или во староста. И нема двајца луѓе коишто дошле до Бога по ист пат. И нема таква проверена патека по која човек би можел да оди после некој друг. Секој тука се јавува како првоминувач, и секој е должен да го измине токму својот пат којшто води кон Бога.

Еден од примерите на ненадејно обраќање е – апостолот Павле. До своето апостолство тој бил правоверен Евреин и го мразел христијанството како штетна и опасна секта: „дишејќи со застрашување и убиства“, тој тргнал за Дамаск со намера да ì нанесе големо зло на новата Црква. Но, кога се наближи до градот, „наеднаш го обзеде светлина од небото; и, откако падна на земја, чу глас што му зборуваше: Савле, Савле, зошто Ме гониш?  А тој одговори: Кој си Ти, Господине? А Господ му рече: Јас сум Исус, Кого Го гониш ти.“ (Дела 9:1-5). Ослепен од Божествената светлина, Савле го изгубил видот – три дена бил слеп, и не јадел и не пиел. А потоа го примил Крштевањето, прогледал и станал Христов апостол – оној којшто требало повеќе од сите други  да се потруди во проповедањето на Евангелието (1 Коринтјаните 15:10). И истиот миг по своето Крштевање тој тргнал да Го проповеда Оној Христос, чии следбеници ги прогонувал пред тоа.

А еве пример на еден наш современик – митрополитот Сурошски Антониј. Во детството тој бил неверник, а тоа што го слушал за Христос не поттикнало кај него никакви симпатии спрема христијанството.  Меѓутоа, потресен од една проповед на некој свештеник, тој решил да alfeev8.jpgпровери дали христијанството навистина е толку непривлечно, како што му изгледало. Тој го зел Новиот Завет, го избрал најкраткото од четирите Евангелија – за да не губи многу време – и почнал да чита. „Додека го читав Евангелието според Марко, – раскажува самиот тој, – меѓу првата глава и почетокот на третата наеднаш почувствував дека од другата страна на масата, на која седев, стои Некој – невидливо, но апсолутно забележливо. Ги подигнав очите, но никого не видов, ништо не слушнав, немав никакви сетилни перцепции. Па сепак бев апсолутно убеден дека од другата страна на масата стои Исус Христос... Од тој миг во мене започна целосна преобразба... Почувствував дека во животот не можам да имам никаква друга задача, освен задачата како со другите да ја споделам таа радост којашто го преобразува животот, радост којашто ми се откри во познанието на Бога и на Христа. И тогаш, уште како момче, во секоја прилика, во школските клупи, во метрото, во детските одморалишта јас говорев за Христос каков што мене ми се отркил: како живот, како радост, како нешто толку ново што сè возобновува... Би можел да кажам, заедно со апостол Павле: „тешко мене, ако не проповедам“ (1 Коринтјаните 9:16). Тешко, зашто ако не благовестам за тоа чудо, тоа би претставувало престап пред Бога, Кој го извршил тоа чудо, и пред луѓето, коишто по целата земја денес очекуваат живо слово за Бога, за човекот, за животот...“

Помалку ненадејно, но не помалку неочекувано било и обраќањето кон религијата на францускиот едриличар Бернар Муатесје. Како учесник на една трка околу светот, по која победникот го очекувала голема парична награда и светска слава, тој самоуверено се движел кон целта и сите шанси за победа биле на негова страна – во Англија веќе му подготвувале величествен пречек. Неочекувано за сите, тој ја сменил маршрутата и ја насочил јахтата кон бреговите на Полинезија. Дури по неколку месеци се дознало зошто ја напуштил трката. Наоѓајќи се долго време сам со океанот и со небото, тој сè подлабоко размислувал за смислата на животот, и сè понепривлечна му изгледала целта којашто настојувал да ја достигне – пари, успех, слава. Во океанот тој го почувствувал дишењето на вечноста, го почувствувал Божјото присуство и веќе не сакал да ì се врати на обичната световна суета.

Се разбира, воопшто не значи дека обраќањето кон Бога секогаш се одвива ненадејно и неочекувано: најчесто човекот долго бара, пред да го стекне тоа што го бара. Блажениот Августин морал да мине низ многу заблуди и искушенија, да прочита множество философски и богословски книги за да – веќе на триесет и три години – разбере дека не може да живее без Бога. Во нашето време некои луѓе почнуваат да бараат апстрактна „вистина“ преку книги, па сепак доаѓаат до Бога откриен како Личност. Понекогаш до христијанството се доаѓа по заобиколен пат – по разочарувањето, на пр., во источните учења или во некоја друга религија. Некои доаѓаат до Бога по преживеана катастрофа: губиток на близок, грижа, болест, губење надеж... Во несреќата човек ја чувствува својата слабост, сфаќа дека сè изгубил и дека нема никого и ништо освен Бога. Тогаш тој може да повика кон Бога de profundis – од длабочините (Псалм 129:1), од бездната на болката и на безнадежноста.

Обраќањето кон Бога може да се случи и благодарение на средба со човек кој вистински верува – свештеник, побожен мирјанин. Христос рекол: „Така треба да свети пред луѓето и вашата светлина, за да ги видат вашите добри дела и да го прослават вашиот Отец небесни“ (Матеј 5:16). Кога христијаните би сјаеле со Божествената светлина, кога во нивните очи би се отсликувала Божествената љубов, тоа би било најдобро сведоштво за Бога и доказ за Неговото постоење. Едно момче решило да Му го посвети својот живот на Бога откако видел свештеник кој се преобразил пред неговите очи, слично на Христос на Тавор, и блеснал со небесна светлина...

Постои и таканаречен природен пат кон Бога: дете се раѓа во побожно семејство и израснува како верник. Но, дотолку повеќе, верата – макар и да е стекната од родителите – мора да биде осмислена или претрпена од самиот човек, мора да стане дел од неговото лично искуство. Познати се случаи кога од религиозни, па дури и од свештенички семејства произлегувале атеисти: доволно е да си спомнеме за Чернишевски и Доброљубов, коишто потекнувале од духовна средина, но раскинале со религиозноста на своите претци... Човек не се раѓа како верник. Верата се добива со усилба и со добродетелен живот.


Философијата го бара Творецот на вселената

Во текот на сета своја историја, кај човекот бил присутен стремежот да ја најде вистината, да го осмисли своето постоење. Во античка Грција философите се занимавале со истражување на универзумот и на неговите закони, а исто така и на човекот и на законите на неговото мислење, надевајќи се на тој начин да го стекнат сознанието за првопричината на сите нешта. Философите не само што се препуштале на расудувањето и на логиката, туку ги изучувале и астрономијата и физиката, математиката и геометријата, музиката и поезијата. Сеопфатното спознание го поврзувале со аскетскиот живот и со молитва, без кои е невозможно да се постигне очистувањето на умот, душата и телото – катарза.

Изучувајќи го видливиот свет, на философите им се наметнувал заклучокот дека во Вселената нема ништо случајно – секој детал има свое место и исполнува своја функција, потчинувајќи им се на строгите закони: планетите никогаш не се отклонуваат од своите орбити, а сателитите не ги напуштаат своите планети. Во светот сè е толку хармонично и целисходно, што древните философи го нарекле „космос“, односно красота, ред, хармонија, спротивно на „хаосот“ – безредие, дисхармонија. Космосот изгледал како огромен механизам во кој дејствува еден ритам кој никогаш не се нарушува, еден пулс кој никогаш не се менува. Но, секој механизам мора да е создаден од некого, секој часовник мора да е конструиран од некого и навиен. Така философите по дијалектички пат дошле до идејата за единствен Устроител на Вселената. Платон го нарекувал Творец, Отец, Бог и Демиург – последниот термин означува Деец, Мајстор (Господар). „Сè што постои бара некаква причина за своето постоење – пишува Платон. – Се разбира, не е лесно да се бара Творецот и Отецот на Вселената, а и ако Го најдеме, за него не треба да им раскажуваме на сите... Космосот е прекрасен, и неговиот Демиург е добар... Космосот е – најубавото од постоечките нешта, а Демиургот – најдобрата од причините... Бидејќи е добар, Тој се погрижил за сите видливи ствари, коишто не мирувале, туку се движеле несредено и хаотично; Тој ги привел од безредие во ред.  

Платон живеел во земја во која владеел политеизмот: луѓето ги обоготворувале стихиите и силите на природата и им се поклонувале. Формално, философијата не ги отфрлила боговите, меѓутоа признавала постоење на највисок Разум кој е над сите богови. Во космологијата на Платон, боговите имаат функции коишто донекаде се слични на функциите на ангелите во монотеистичките религии: Демиургот ги создал и им заповеда, а тие Му служат според Неговата волја. Сакајќи да создаде луѓе, Творецот им се обраќа на ангелите: „Богови на боговите! Јас сум вашиот Демиург и Отец ваш, а она што ќе произлезе од Мене ќе биде неуништиво, зашто таква е Мојата волја.“ Потоа Тој им ја дава првосоздадената материја и нарачува од неа да создадат луѓе... Фактички, античката философија, во лицето на своите најдобри претставници, го надминува политеизмот, доближувајќи се до вистината за едниот Бог.

Философите, исто така, говореле и за Логосот (грчки logos означува „збор“, „разум“, „мисла“, „закон“), кој првично се восприемал како некој вечен и сеопшт закон, врз чија основа е устроен сиот свет. Меѓутоа, Логосот не е само апстрактна и замислена идеја: тоа, исто така, е божествена творечка сила, којашто посредува меѓу Бога и создадениот свет. Така учел Филон Александриски. Кај Плотин, претставник на неоплатонската школа, философијата речиси целосно се претвора во религија – тој ја нагласува трансценденталноста, безграничноста, неограниченоста и неспознатливоста на Божеството: никакви термини и дефиниции не можат да Го искажат целосно, и Нему не можат да Му се припишат никакви својства. Бидејќи ја има полнотата на постоењето, Едниот (така Плотин го именувал Бога) ги раѓа сите други видови на постоење, од кои првото е Умот, а второто – Светската Душа; вон границите на кругот на Светската Душа лежи материјалниот свет, односно Вселената, во која Душата вдахнува живот. На тој начин, светот претставува некаков одраз на божествената реалност и во себе ги носи цртите на красотата и на совршенството. Едниот, Умот и Душата заедно ја сочинуваат Божествената Тријада (Троица). Преку очистувањето – катарзисот, човекот може да се издигне до созерцување на Бога, но Бог сепак останува недостижен и непристапен, останува тајна.

Античката философија по пат на дијалектика се доближува до оние вистини коишто дефинитвно ќе бидат откриени во христијанството – за еден Бог, Творец на светот, за божествениот Логос – Синот, за Света Троица. Не случајно ранохристијанските писатели ја нарекувале философијата „христијанство пред Христа“. „Макар што елинската философија не ја содржи вистината во сето свое величие... таа сепак го расчистува патот кон Христос“ – вели Климент Александриски. Голем број отци и учители на Црквата дошле до христијанството преку изучување на философијата, или, во краја мера, секогаш се однесувале со голема почит спрема неа: свештеномаченикот Јустин Философ, Климент Александриски, блажениот Августин, светителите Григориј Ниски и Григориј Богослов. Во предворјата на древнохристијанските храмови, напоредо со мачениците и светиите, се изобразувале и Сократ, Платон и Аристотел како предтечи и предвесници на вистината...


Богооткриена религија

alfeev7.jpgПовеќето народи од предхристијанското време живееле во темнината на многубожието. Доколку и имало одделни светли умови, слични на грчките философи, способни да се извлечат од стегите на политеизмот, сепак нивните визии за единствен Бог најчесто останувале само досетки на спекулативното расудување, и идејата за Бог Творец им изгледала далечна и апстрактна. Некои од нив сметале дека Бог само ја устроил Вселената од постоечката материја, само го „пуштил во движење“ механизмот, по што веќе не се мешал во животот на луѓето, препуштајќи ì сè на волјата на судбината – fatum.

Но, постоел еден избран народ на кој Бог му доверил скриено знаење за Него, за создавањето на светот, за смислата на постоењето. Древните Евреи го знаеле Бога не по книгите и не по расудувањата на мудреците, туку по личното многувековно искуство. Тие ни ја оставиле Големата Книга – Библија, којашто не е измислена од луѓе, туку е дадена одозгора, преку непосредно откровение од Бога. Ное, Авраам, Исаак, Јаков, Мојсеј, Илија и голем број други праведници и пророци не само што размислувале за Бога и Му се молеле – тие Го виделе со свои очи, разговарале со Него лице в лице.“ ... Му се јави Господ на Аврама и му рече: Јас Сум Бог твој, оди пред Мене и биди непорочен! И ќе направам завет меѓу Мене и тебе: ќе станеш татко на многу народи. Ќе ти бидам Бог тебе и на потомците твои по тебе.“  (Битие 17:1-7). Евреите го викале Бога „Бог на татковците“, односно Бог на предците, и свето го чувале заветот што им бил доверен на нивните татковци.

Сите откровенија на Бог во Стариот Завет носат личен карактер. Бог не му се открива на човекот како апстрактна сила, туку како живо Битие – Битие Коешто зборува, слуша, мисли, помага. „А Господ му рече на Мојсеја: Еве, Јас ќе дојдам кај тебе во столб облачен, за да чуе народот, како ќе зборувам со тебе, па да ти поверува засекогаш... А третиот ден, пред осамнувањето, загрме и молњи засветкаа, и настана густ облак над гората Синајска, и затруби труба со многу силен глас, така што затрепери сиот народ... А гората Синајска целата беше во дим, зашто Господ беше слегол над неа во оган; и дим се креваше од неа, како дим од печка, и се уплаши сиот народ; и гласот на трубата стануваше сè посилен. Мојсеј зборуваше, а Господ му одговараше гласно. ... Тогаш Господ Бог ги кажа сите овие зборови кон Мојсеја, велејќи: Јас сум Господ, Бог твој... Немој да имаш други богови освен Мене!... И народот стоеше подалеку, а Мојсеј појде кон мракот, каде што беше Бог.“ (Излез 19:9-19; 20:1-21). Мракот и облакот во овој случај означуваат тајна: Бог, макар и да му се јавува на човекот, сепак останува таинствен и неспознатлив. Никој од луѓето не смееле да се приближат до Синајската гора, „за да не умрат“ (Излез 20:19), зашто човек не може да го види Бога и да остане жив (Излез 33:20). Односно, макар што Мојсеј Го видел Бога, Кој примил вид достапен за човеко восприемање, Неговата суштина во принцип е неспознатлива.   

Бог зема живо и активно учество во животот на еврејскиот народ. Кога Мојсеј го изведувал народот од Египет во ветената земја, Самиот Бог во огнен столб како да одел пред народот. Бог пребива меѓу луѓето, комуницира со нив, живее во преносен храм-шатор којшто тие го направиле за Него. Кога царот Соломон го завршил градењето на камениот храм во Ерусалим, тој Го повикал Бога и Го молел да живее во новиот храм. Тогаш „облак го исполни домот Господов; и свештениците не можеле да стојат на служба поради облакот, бидејќи светлината Господова го исполнила храмот Господов. Тогаш Соломон рече: Господ благоволи да живее во магла; ти изградив храм Тебе за живеалиште... Но, зар Бог ќе сака да живее на земјата! Небото и небото на небесата не Те собираат, а уште помалку овој храм, што сум го изградил јас... но погледни милостиво кон молитвата на Твојот слуга и кон молбата негова... Да бидат очите Твои отворени кон тој храм дење и ноќе, кон ова место, за кое си рекол: Моето име ќе биде таму... При секоја молитва, при секоја молба што доаѓа од кој и да било човек од сиот Твој народ Израилски, кога ќе почувствуваат болка во срцето свое и кога ќе ги подадат рацете кон овој храм, чуј од небото, од местото на Твоето живеалиште, и смилувај се“ (3 Царства 8:10-13, 27-29, 38-39). И Бог, кој живее во магла, односно во тајна, Кого што не можат да го соберат земјата и небото, односно видливиот и невидливиот свет, доаѓа при луѓето и како да живее меѓу нив.

Во богооткриената религија следново нешто е најзапрепастувачко: Бог останува под превезот на тајната, останува непознат, но сепак толку близок до луѓето коишто Го бараат, што тие можат да го нарекуваат „наш Бог“ и „мој Бог“. Тоа е бездна којашто лежи меѓу Божјото откровение и сите достигнувања на човековата мисла: Богот на философите останува апстрактен и нежив, а Богот на откровението – жив, близок и личен. И едниот и другиот пат водат кон сфаќањето дека Бог е неспознатлив и дека е тајна, но философијата само го доведува човекот до подножјето на гората, додека, пак, богооткриената религија го води кон врвот, кадешто Бог живее во мракот; таа како да го внесува во самиот облак, односно, надвор од сите зборови и заклучоци на разумот, ги подоткрива пред него Божјите својства.

Подготви: д-р Драган Михајловиќ

Посети: {moshits}

 

Николај Бердјаев, За предодреденоста на човекот.


 

Бог и човек

goran.igor4.jpgНа прашањето за разликувањето на доброто и на злото, како и за потеклото на доброто и на злото, му претходи примарното прашање за односот на Бога и човекот, за Божествената слобода и за човековата слобода или за благодатта и за слободата. Спорот меѓу Творецот и тварното создание – а ние се наоѓаме во знакот на тој спор – е расправата за злото и за неговото потекло. Борбата со Творецот ја води не само оној што со злото го деформира ликот на тварното, туку и оној што го измачува злото на создадениот свет. На поставувањето на етичкиот проблем му претстои теодикеја. Етиката постои затоа што постои теодикеја. Ако постои разликување на доброто и на злото, ако постои злото, тогаш е неизбежно оправдување на Бога, зашто оправдувањето на Бога е решение на прашањето за потеклото на злото. Кога не би постоело разликувањео на доброто и злото, кога би го немало злото, никогаш не би се појавил проблемот на теодикејата и проблемот на етиката. Дури може да се каже, што е парадоксално, дека етиката не е само суд над човекот, туку и суд над Бога. Против Бога не се подигнало само злото, туку и доброто коешто не е во состојба да се помири со фактот на постоењето на злото. Атеизмот корените ги има не само во злото, туку и во доброто. Злите го мразат Бога затоа што Тој им пречи да прават зло, добрите се подготвени да го мразат Бога затоа што не ги спречува злите да прават зло и што го дозволил постоењето на злото. Самото разликување на доброто и на злото, како последица на падот во грев, станува извор на атеизмот. Етиката се раѓа од истите основи од кои се раѓа и атеизмот, што врз неа фрла злокобна светлина. Дали традиционалната теодикеја на теолошките учења го решава мачниот проблем, го објаснува ли таа потеклото на злото? Традиционалното теолошко учење за создавањето на светот и за падот во грев сите нешта ги претвора во божествена комедија, во игра на Бога со Самиот Себе. Не мора да се согласиме со гледиштето на Маркион и на манихејците, но не може а да не ги почитуваме зашто толку ги измачувал проблемот на злото. Потеклото на злото обично се објаснува со слободата којашто Бог му ја подарил на тварното создание, коешто, од своја страна, ја злоупотребило. Но, ваквото традиционално објаснување останува на површината и воопшто не го објаснува потеклото на злото. Слободата, преку која созданието се приклонува кон злото, созданието ја нема сама по себе; слободата потекнува од Бога, т.е., во крајна линија, е детерминирана од Бога. Слободата е кобен дар кој човековата судбина ја прави фатална. Сосема е невозможно сето тоа да се рационализира и да се искаже преку каегориите на катафатичната теологија. Традиционалната катафатична теологија води кон атеиза на добрите, коишто ги придвижува моралниот патос. Вообичаеното теолошко поимање на слободата во никој случај не го ослободува Творецот од вината за злото и за болката на светот. Слободата ја создал Бог и Тој може да проникне до самата нејзина суштина. Бог, според сезнаењето што му го припишува катафатичната теологија, ги предвидел во вечноста кобните последици од слободата што Самиот, во Свое име, му ја дал на човекот. Тој ги предвидел злото и страдањето на светот, кој во целина со Негова волја е повикан во живот и се наоѓа во Негова власт, предвидел сè, до пропаста и вечните маки на голем број луѓе. Тој се согласил да го создаде светот и човекот во тие страшни услови. Тоа, всушност, е длабокиот морален извор на атеизмот. Подарувајќи му ја на човекот слободата и очекувајќи одговор на својот призив, Тој го чека одговорот од Самиот Себе. Тој однапред го знае одговорот, Тој се игра со Самиот Себе. Катафатичната теологија во тешките мигови се повикува на тајната и се спасува во апофатичната теологија. Но, рационалиацијата на тајната веќе е отидена предалеку. Сосема следствено, треба да се заклучи дека Бог во вечноста едните ги предодредил за вечно спасение, а другите – за вечна погибел. Калвин вели дека Бог создава нееднакво, едни за вечно спасение, други за вечна погибел. Макар што е страшно, учењето на Калвин има огромна заслуга за reductio ad absurdum. Тој конечно го изговара она што неизбежно произлегува од традиционалното учење за создавањето на светот. Навистина, самата судбина е недостапна тајна, страшна за умот и за свеста, но кон неа води патот на рационалната теологија. Катафатичната теологија оди предалеку во рационализацијата на тајната и премногу рано му одредува граници на сознанието поставувајќи забрани. Ние почнуваме полесно и послободно да дишеме, излегуваме од темнината кога преминуваме во апофатична теологија. Во тоа е големото значење на тајната, големото значење на docta ignoranta. Сето значење, смислата и вредноста на животот се определуваат со тајната сокриена зад него, со бесконечноста којашто не подлегнува на рационализација, и за која е можен само символ и мит. Бог е бесконечна тајна скриена зад битието. Единствено затоа може да се поднесат злото и маките на светот. Неиздржливо е човекот и светот да си бидат доволни сами на себе, и да не постои ништо што е подалеку и повисоко, подлабоко и потаинствено. Ние воопшто не Му пристапуваме на Бога затоа што рационалното мислење го бара Божјото постоење, туку затоа што светот се соочува со тајна во која завршува рационалното мислење. Тоа значи дека секоја катафатична теологија е егзотерична и дека не зборува за крајното. Посериозен пристап до тајната има мистичната апофатична теологија. Границата на рационалното сознание ја поставува тајната, а не забраната.

 Божественото Ништо или Апсолутно за апофатичната теологија не може да биде Творец на светот. До оваа вистина дошла германската спекулативна мистика. Таква е смислата на Екхартовото учење за Gottheit и на Бомеовото за Ungrund. Од Божественото Ништо, од Gottheit, од Ungrund, се раѓа Света Троица, се раѓа Бог-Творец. Создавањето на светот од Бога-Творецот е само секундарен чин. Од тој аспект може да се смета дека слободата не ја создал Бог-Творец, туку дека таа е вкоренета во Ништо, во Ungrund, дека е примарна и без почеток. Слободата не ја детерминирал Бог-Творец, таа е во онаа непостоење од кое Бог го создал светот. Разликувањето на Бога-Творецот од слободата на непостоењето е секундарно – во исконската тајна, во Божественото Ништо таа разлика се елиминира, зашто од Ungrund-от се разоткрива Бог, а од Него, пак, се разоткрива слободата. Но, од Бога-Творецот се симнува одговорноста за слободата којашто го родила злото. Човекот е Божјо дете и дете на слободата – на ништожноста, на непостоењето, на меонот. Слободата на непостоењето се согласила на Божјата творба, небитието слободно ја дало согласноста за битието. А оттука прозлегло и отпаѓањето од Божјото дело, настанале злото и страдањето, и битието се помешало со небитието. Тоа е вистинска трагедија, трагедија не само на светот, туку и на Бога. Бог го сака Својот друг и Својот пријател, тагува по него и чека од него одговор на Својот повик за Божествен живот, за Божествена полнота, за соучествување во Божјото создавање коешто го победува небитието. Бог не си одговара Самиот Себеси, Нему му одговара слободата која не зависи од Него. Бог-Творец е семоќен над битието, над создадениот свет, но Тој не владее над небитието, над несоздадената слобода, Тој не може да ја разбере. Во првиот чин, во чинот на создавањето на светот, Бог се јавува како Творец. Но во чинот на создавањето на светот не може да се избегне можноста од злото што се наоѓа во мионичката слобода. Митот за падот во грев раскажува за таа немоќ на Творецот да го спречи злото настанато од слободата којашто Тој не ја создал. И ете, почнува вториот чин на Божјиот однос спрема светот и човекот. Бог не се јавува од аспект на Творец, на творечка сила, туку од аспект на Искупител и Спасител, од аспект на Бог Кој страда и ги прима врз Себе гревовите на светот. Бог од аспект на Богот-Син слегува во бездна, во Ungrund, во длабочината на слободата од која се раѓа злото, но од која потекнува и секое добро. Единствено така може да се разбере тајната на Искупувањето, ако не се разбете правно-судски. Од бездната, од Божественото Ништо, се раѓа троичниот Бог и Нему Му е спротивставена слободата на непостоењето. Тој од непостоењето го создава светот и човекот и чека одговор од нив за Својот повик, одговор од длабочината на слободата. Одговорот, прво, бил согласност за созданието, а потоа востание и непријателство спрема Бога, враќање во првобитното небитие. Зашто, секое востание против Бога е враќање во небитие коешто ја примило формата на лажното фантазмагорично битие, победа на непостоењето над Божествениот свет. Тогаш и самото ништо, коешто не е зло, се претвора во зло. Бог го извршува вториот чин, слегува во непостоењето, во бездната на слободата којашто се изродила во зло и се открива, не во силата, туку во жртвата. Божествената жртва, божественото самораспнување, мора да ја победи слободата-злото на непостоењето, да ја победи без да ја присилува, без да му ја одзема на созданието, туку само просветлувајќи го. Таквото поимање на Божествената мистерија не ја прави етиката атеистична. И тоа никој не може да го нарече пантеизам. Во пантеизмот постои делче од вистината, а тоа е вистината на апофатичната теологија. Но лагата на пантеизмот е во тоа што тој ја рационализира тајната и ја преведува вистината на апофатичката теологија на јазикот на катафатичката теологија. Мистиката има свој јазик и тој не смее директно да се преведува на јазикот на теологијата. 

Подготви: д-р Драган Михајловиќ

посети:{moshits}

Св. Јован Битолски

Колку неутешна и бескрајна би била нашата тага кога умираат нашите ближни, ако Господ не ни подареше вечен живот. Колку бесмислен би бил нашиот живот кога би завршувал со смрт. Тогаш каква би била придобивката од доблеста,од добрите дела?  Во право би биле оние кои зборуваат „да јадеме и пиеме зошто утре ќе умреме“. Но човекот е створен за бесмртност, а Христос со Своето Воскресение ги отвори дверите на Царството Небесно, вечното блаженство за оние кои веруваа во Него и живееја праведно. Нашиот земен живот е само подготовка за идниот, а со нашата смрт оваа подготовка завршува. На човекот му следува еднаш да умре, а потоа суд. Тој тогаш ги напушта сите свои земни грижи, телото се распаѓа, за повторно да стане на општото воскресение.  Но неговата душа продолжува да живее и ниту на момент не го прекинува своето постоење.Низ многуте јавувања на мртвите, овозможено ни е делумно да знаеме што се случува со душата кога го напушта телото. Кога се прекинува нејзиното гледање со телесните очи, тогаш се открива нејзиното духовно гледање. Кај оние што умираат духовното гледање често започнува уште пред да се упокојат и тие гледајќи ги оние кои се околу нив, дури и разговарајќи со нив, го гледаат она што другите не можат да го видат. А кога ќе излезе од телото, душата ќе се најде помеѓу други духови, добри и зли. Таа обично тежнее кон оние кои и се духовно поблиски, а додека се наоѓала во телото ако била под влијание на некои од нив, останува зависна од нив и по напуштањето на телото, без разлика колку и да и се непријатни кога ќе ја  пресретнат.

Во текот на два дена душата има одредена слобода, може да ги посетува местата на земјата кои и се мили, а во третиот ден тргнува кон други простори. При тоа таа минува покрај мнозина зли духови кои и застануваат на патот и ја обвинуваат за различни гревови, на кои самите тие ја навеле да ги направи. Спрема откровенијата, постојат дваесет такви препреки, таканаречени митарства; на секое од нив се искушува еден или друг вид на грев; поминувајќи го едното, душата стигнува до друго митарство, и дури откако успешно ќе ги совлада сите искушенија душата може да го продолжи својот пат, а да не биде веднаш фрлена во пеколот. Колку се ужасни овие зли духови и нивните искушенија ни кажува тоа што и Самата Богородица, кога архангел Гаврил и го најавил блискиот крај, го молела Својот Син да ја избави од тие зли духови, како и тоа дека услишувајќи ја Нејзината молба Самиот Господ Исус Христос се појавил од Небото за да ја прифати душата на Својата Пречиста Мајка и да ја вознесе на Небесата. Страшен е третиот ден за душата на преминатиот и затоа тогаш и се особено потребни молитвите за неа. Откако ќе ги помине искушенијата и ќе Му се поклони на Бога, душата во текот на наредните триесет и седум денови ги посетува небеските населби и бездните пеколни, сеуште незнаејќи каде ќе остане, дури на четириесеттиот ден и се одредува место до Воскресението на мртвите. Некои души се наоѓаат во состојба на насладување со идната радост и блаженство, а другите во страв од вечни маки, кои конечно ќе настапат после Страшниот Суд. До тогаш сеуште се можни промени за состојбата на душите, особено преку принесување бескрвни жртви за нив (спомнување на Литургија), а исто така и преку други молитви. Колку е при тоа важно спомнувањето на Литургија покажува следниов настан. Пред откривањето на моштите на св. Теодосиј Черниговски (1896 год.), свештеникот кој го извршувал преслекувањето на моштите, бидејќи се изморил, задремал седејќи покрај моштите и го здогледал пред себе светителот кој му рекол: “Ти благодарам што се потруди околу мене. Уште те молам, кога ќе служиш Литургија, да ги спомнеш моите родители“- и ги изговорил нивните имиња (јереј Никита и Марија).“ Како ти, светител, од мене бараш молитви, кога и самиот си покрај Престолот Небесен и на луѓето им ја пружаш милоста Божја“-запрашал свештеникот. “Да, тоа е точно-одговорил св. Теодосиј-но принесувањето на Литургија е помоќно од молитвата“.
Затоа се корисни за покојниците и опелата и домашните молитви за упокоени, и добрите дела кои се прават за нивни спомен како на пример, милостиња, дарови во Црква, но особено им е корисно спомнувањето на Божествена Литургија. Има многу јавувања на покојници и други настани кои потврдуваат колку е благотворно спомнувањето на покојните. Мнозина кои починале каејќи се, но не успеале тоа да го покажат за време на животот, се ослободиле од маките и добиле упокоение (успокоение). Во Црквата секогаш се упатуваат молитви за упокојување на душите на преминатите и дури во денот на слегувањето на Светиот Дух во молитвите кои се извршуваат на колена, на вечерната служба постои посебна молитва за “оние што се заробеници на пеколот“.

Секој од нас кој сака да ја покаже својата љубов кон преминатите и да им пружи вистинска помош, најдобро тоа може да го направи преку молитва за нив, особено преку нивно спомнување на Литургија, кога се одвојуваат честици за живите и за мртвите и се ставаат во Крвта Господова со зборовите “Очисти ги Господи гревовите на овде споменатите со Твојата Пречиста Крв, по молитвите на светителите Твои“. Ништо повеќе и подобро не можеме да направиме за мртвите од тоа да се молиме за нив, давајќи им помен на Литургија. Тоа им е секогаш потребно, а особено во оние четириесет денови во кои душата на преминатиот го минува својот пат до вечното пребивалиште. Тогаш телото ништо не чувствува, не ги гледа ближните кои се собрале, не му мириса благиот мирис на цвеќето ниту ги слуша надгробните беседи. Но душата ги чувствува молитвите што се упатуваат за неа, станувајќи благодарна и духовно блиска на оние кои ги творат.

Роднини и блиски на починатите! Правете го за нив она што им е потребно и што е во ваша моќ. Не трошете средства за надворешно украсување на ковчегот и гробот, туку за оние на кои им е потребна помош - во спомен на ближните кои починале; на цркви каде за нив се упатуваат молитви. Укажете му милост на починатиот, погрижете се за неговата душа. Тој пат не очекува сите нас; колку многу тогаш ќе сакаме да не спомнат во молитвите свои! Да бидеме и ние милосрдни кон починатите. Штом некој се упокои, веднаш повикајте свештеник или кажете му да прочита “молитва по исход на душата“, која е одредена да се чита над сите православни веднаш по нивната смрт. Погрижете се ако постои можност, опелото да се изврши во Црква, а пред опелото над покојникот да се чита Псалтир. Опелото не мора да биде раскошно, но мора да се изврши во целост, без скратување; немојте тогаш да мислите на себеси и на своите погодности, туку на починатиот од кого се простувате. Ако во Црквата истовремено има неколку покојници, немојте да се спротивставувате на тоа заедно да ги опеат. Подобро нека ги опеат заедно двајца или повеќе покојници зошто уште поусрдна ќе биде молитвата на сите нивни блиски кои се собрале, отколку опелото да биде за секого поединечно и во недостаток на време и сила да се скратува службата, кога секој збор од молитвите за починатиот се како капка вода за жедниот. Веднаш погрижете се да се извршува “сорокоуст“-секојдневен помен на литургија во текот на четириесет дена. Обично во црквите во кои се одвива секојдневна служба, починатите кои се таму опеани се спомнуваат четириесет дена и повеќе. Но ако опелото е извршено во Црква каде нема секојдневна служба, блиските мораат самите да се погрижат и да закажат “сорокоуст“таму каде што постои секојдневна служба. Исто така добро е да се направи помен во манастирите и во Ерусалим, каде на светите места молитвата е непрекината. Но “сорокоуст“-от мора да започне веднаш после смртта, кога на душата и е особено потребна молитвена помош и затоа спомнувањето нека почне во најблиското место во кое постои секојдневна служба.

Да се погрижиме за оние кои заминуваат во другиот свет пред нас,  правејќи за нив се што можеме, сеќавајќи се дека “блажени се милостивите, зошто ќе бидат помилувани“.

 

подготви: М.З.

Посети: {moshits} 


Владимир Соловјев



(Единаесетта и дванаесетта лекција)

kire.svsimeonbogoprimec.jpgВоплотувањето на божествениот Логос во лицето на Исус Христос претставува појавување на нов духовен човек, на вториот Адам. Како што под првиот, природен Адам не се подразбира само одделно лице, присутно напоредо со другите лица, туку личност којашто во себе го опфаќа сето природно човештво, така и вториот Адам не е само тоа индивидуално битие, туку, истовремено, и универзално битие, битие коешто во себе го опфаќа сето родено, духовно човештво. Во сферата на вечното, божествено битие, Христос е вечен духовен центар на вселенскиот организам. Но, бидејќи тој организам, или вселенското човештво, спуштајќи се во текот на збиднувањата, им се покорува на законите на надворешното постоење и е должно со труд и преку страдање во времето да го востанови тоа што му е предодредено во вечноста – односно да го востанови своето внатрешно единство со Бога и со природата, – така и Христос, како дејствувачки почеток на тоа единство, за негово реално востановување мора да се спушти во истиот тој ток на збиднувања, мора да се потчини на истиот тој закон на надворешното постоење, и од центар на вечноста да стане центар на историјата, пројавувајќи се во одреден миг – во полнотата на времето. Злиот дух на раздорот и на непријателството, вечно бессилен против Бога и во почетокот на времето победник над човекот, во средината на времето треба да биде победен од Синот Божји и од Синот Човечки, како првороден од сета твар, за да на крајот од времето биде изгонет од сето создание – тоа е суштинската смисла на воплотувањето. Латинските богослови од средните векови, коишто го пренеле во христијанството јуристичкиот карактер на Древниот Рим, изградиле извесна правна теорија за искупувањето како задоволување на нарушеното божествено право. Оваа теорија, како што е познато, особено детално ја разработил Анселм Кантербурски, и таа, видоизменета и зачувана, не е сосема лишена од здрава смисла, но таа смисла совршено е затскриена со такви груби и недостојни претстави за Божеството и за неговиот однос спрема светот и спрема човекот, коишто подеднакво им се спротивни и на философското поимање и на вистинското христијанско чувство. Навистина, Христовото дело не е само јуристичка фикција, казуистичко решение на невозможен спор – тоа е вистински подвиг, реална борба и победа над принципот на злото. Вториот Адам не се родил на земјата за да доврши еден формално-правен процес, туку за реално спасение на човештвото, за негово вистинско избавување од власта на силата на злото, за да во Него, на дело, се открие царството Божјо.

Но, пред да говориме за Христовото дело, заради кое е извршено воплотувањето, мора да одговориме на две прашања: за можноста на воплотувањето, односно за можноста за реалното соединување на Божеството со човештвото, и за начинот на таквото соединување.

Што се однесува до првото прашање, воплотувањето, се разбира, не е можно доколку на Бога се гледа како на одделно битие коешто пребива некаде надвор од светот и од човекот. Според такво (деистичко) гледиште, вочовечувањето на Божеството би претставувало директно нарушување на логичкиот закон на идентитетот, односно сосема незамислив чин. Но, во иста мера е невозможно и воплотувањето и според пантеистичкото гледиште, според кое Бог е само сеопшта супстанција на светските појави, универзално „сè“, а човекот е само една од тие појави. Според ова гледиште, вочовечувањето би ì противречило на аксиомата  дека целото (сè) не може да биде еднакво на еден од неговите делови. Но, нужно ли е Бог да се поима или како едно посебно битие, или како една општа супстанција на светските настани? Се разбира, не. Само поимањето на Бога како целосен или совршен (апсолутен), ги елиминира двете еднострани определби и го открива патот на едно друго гледиште, според кое светот, како севкупност на ограничувања, бидејќи е надвор од Бога (во своите граници), како материјален, истовремено е и суштински поврзан со Бога со својот внатрешен живот, или со душата којашто се состои во тоа да секое битие, утврдувајќи се себеси во своите граници како тоа, надвор од Бога, истовремено не се задоволува со таа граница, се стреми да биде и сè, односно се стреми кон внатрешно единство со Бога; соодветно на тоа, и Бог, макар што сам по себе е трансцендентен (пребива зад границите на светот), истовремено се јавува  и како дејствувачка творечка сила, којашто на светската душа треба да ì соопшти што самата таа бара и кон што се стреми – а тоа е полнотата на битието во форма на сеединство, сила којашто треба да се соедини со душата и од неа да роди жив образ на Божеството. Со ова се определува и космичкиот процес во матреријалната природа, кој завршува со раѓање на природен човек, и со историски процес кој следи потоа, процес кој го подготвува раѓањето на духовниот човек. На тој начин, ова последното, односно воплотувањето на Божеството, не е нешто чудесно во сопствена смисла, односно не е нешто што му е туѓо на општиот поредок на постоењето, туку е, напротив, нешто што е суштински поврзано со сета историја на светот и на човештвото, нешто што е подготвувано и што логички следува од таа историја. Во Исус не се воплотува трансцендентен Бог, не апсолутна и во себе затворена полнота на постоењето (што би било невозможно), туку се воплотува Бог Словото, односно принцип кој се пројавува спрема надвор, принцип што дејствува на периферијата на постоењето, и неговото лично воплотуваење во индивидуален човек е само последна алка во долгата низа други воплотувања, физички и историски – ова пројавување на Бог во човечка плот е само поцелосна, посовршена теофанија во редица други нецелосни, подготвителни и преобразувачки теофании. Според ваквото гледиште, појавата на духовниот човек, раѓањето на вториот Адам, веќе не е потешко разбирлива од појавата на природниот човек на земјата, раѓањето на првиот Адам. И едното и другото биле нови, дотогаш непознати факти во животот на светот, и едното и другото се, во таа смисла, чудесни; но ова новото, дотогаш неслучено, било подготвувано од сето претходно постоечко, и претставува нешто што го посакувал, кон што се стремел и кон што одел сиот претходен живот: кон човекот се стремела и тежнеела сета природа, кон Богочовекот се насочила сета историја на човештвото. Во секој случај, кога се говори за можноста или за неможноста за вочовечувањето на Божеството, главната работа е во тоа како се разбира и Божеството и човештвото; воплотувањето на Божеството не само што е можно, туку и суштински влегува во општиот план на космосот. Но ако фактот на воплотувањето, односно на личното соединување на Бога со човекот, ја има својата основа во општата смисла на вселенскиот процес и во поредокот на божественото дејствување, со тоа не се решава прашањето за начинот на тоа соединување, односно за односот и за заемодејството на божествениот и на природниот човечки принцип во богочовечката личност, или прашањето за тоа што претставува духовниот човек, вториот Адам?

Општо земено, човекот претставува некакво соединување на Божеството со материјалната природа. Ова подразбира постоење на три составни елементи во човекот: божествен елемент, материјален елемент и елемент кој ги поврзува овие два елементи, а тоа е човечкиот елемент; соединети, овие три елементи го сочинуваат вистинскиот човек, при што човечкиот елемент, човечкиот принцип е разумот (ratio), кој, всушност, претставува однос меѓу другите два принципа. Ако тој однос се сведува на директно и непосредно потчинување на природниот принцип на божествениот, тогаш станува збор за реализација на првобитниот човек – прототип на човештвото, затворен во вечното единство со божествениот живот, односно човек кој сè уште не се одвоил од тој живот; тука природниот човечки принцип се содржи само како зародиш, potentia, во божественото битие. Кога, спротивно на ова, во човекот е реализиран неговиот материјален принцип, кога тој себеси се наоѓа како факт или пројавување на природата, а божествениот принцип во себе го има само како можност, како potentia да стане друго битие, тогаш зборуваме за природниот човек. Трет можен однос е кога и Божеството и природата подеднакво се присутни во човекот, и неговиот личен човечки живот се состои во активно усогласување на природниот принцип со божествениот, или во слободно потчинување на природниот принцип на божествениот. Таквиот однос го претставува духовниот човек. Од оваа општа претстава за духовниот човек следуваат три нешта. Како прво, за да во човекот се реализира усогласувањето на божествениот принцип со природниот, неопходно е тоа усогласување да се изврши во единично лице – во спротивно, тоа би било само реално или идеално заемодејство меѓу Бог и природниот човек, и би немале нов, духовен човек; за реално да постои соединување на Божеството со природата, неопходно е лице во кое би се реализирало тоа соединување. Како второ, за тоа соединување навистина да биде соединување на два принципа, неопходно е реално присуство на двата овие принципа, неопходно е таа личност да биде Бог и вистински природен човек – неопходни се двете природи. Како трето, за самото согласување на двете природи во богочовечката личност да биде слободен духовен акт, неопходно е во него да учествува човечката волја, којашто се разликува од божествената, и преку отфрлање на можноста да ì противречи на божествената волја, слободно да ì се потчинува, и да ја воведува човечката природа во целосна внатрешна хармонија со Божеството. На тој начин, поимот духовен човек претпоставува една богочовечка личност, којашто во себе соединува две природи и има две волји.

Првобитното непосредно единство на двата принципа во човекот – единство претставено со првиот Адам и со рајската состојба на неговата невиност, единство коешто е нарушено со падот во грев – не можело потоа едноставно да се воспостави како такво. Новото единство не може веќе да биде непосредно, невино: тоа мора да се достигне, тоа може да биде само резултат на слободно дејствување, на подвиг, и тоа двоен подвиг – самоотфрлање и на божественото и на човечкото; зашто, за вистинско соединување или хармонија на двата принципа нужно е нивно слободно учество и дејство. Видовме претходно како преку заемодејството на божествениот и на природниот принцип се определува сиот живот на светот и на човештвото, и сиот тек на тој живот се состои од постепено зближување и од заемно проникнување на овие два принципа, прво далечни и надворешни еден на друг, потоа сè поблиски, се подлабоко и подлабоко проникнати еден во друг, додека во Христос природата не се пројавила како човечка душа подготвена за целосно самоотфрлање, а Бог – како дух на љубовта и на милосрдието, на таа душа ì ја дал сета полнота на божествениот живот, не со сила што истиснува и не со поимање што просветлува, туку преку живототворна добрина. Тука станува збор за вистинска богочовечка личност, способна да го изврши двојниот подвиг на богочовечкото самоотфрлање. Таквото самоотфрлање веќе претставува, во извесна мера, и целиот космички и историски процес; зашто тука, од една страна, Логосот Божји со слободно дејство на својата божествена волја или љубов се откажува од пројавувањето на своето божествено достоинство (на Божјата слава), го напушта мирот на вечноста, стапува во борба со принципот на злото и се излага на сета вознемиреност на светскиот процес, пројавувајќи се во стегите на едно надворешно битие, во границите на просторот и на времето; потоа му се јавува на природното човештво, дејствува врз него преку различни конечни форми на световен живот, кои повеќе го сокриваат, одошто го откриваат вистинското Божјо битие; од друга страна, и световната и човечка натура во своето постојано страдање и стремеж кон нови и нови восприемања на божествените образи постојано се отфрла самата себеси во своите дадени и реални форми. Но тука (т.е. во космичкиот и во историскиот процес) тоа самоотфрлање од двете страни не е совршено: зашто, за Божеството границите на космичките и на историските теофании се само надворешни граници кои ги определуваат Неговите пројавувања за другиот (за природата и за човештвото), но на никаков начин не се однесуваат на Неговото внатрешно самодоживување; од друга страна, и природата и природното човештво во својот постојан прогрес не се отфрла со слободен акт, туку само преку инстинктивен стремеж. Божествениот принцип, пак, во богочовечката личност (од причини што тој спрема другиот не се однесува преку надворешно дејство, поставувајќи му граници) самиот не се менува, туку преку внатрешно самоограничување, кое на другиот му дава место во себе – таквото внатрешно соединување со другиот претставува вистинско самоотфрлање на божествениот принцип; тука тој навистина се смалува, се уништува, ја прима врз себе улогата на слуга.  Божествениот принцип тука за човекот не се затвора само со границите на човечкото сознание, како што било во претходните нецелосни теофании, туку самиот ги восприема овие граници: не за да исцело влезе во тие граници на природното сознание, што е невозможно, туку тој вистински ги доживува тие граници како свои во дадениот миг, и тоа самоограничување на Божеството во Христос го ослободува Неговото човештво, ì дозволува на Неговата природна волја слободно да се одрекне од себеси во полза на божествениот принцип не како надворешна сила (таквото самоодрекување би било неслободно), туку како внатрешно добро, и со тоа во вистинска смисла да го стекне тоа добро. Христос како Бог слободно се одрекува од славата Божја, и со самото тоа како човек ја добива можноста да ја достигне таа Божја слава. На патот, пак, на тоа постигнување човечката природа и волјата на Спасителот неизбежно се среќава со искушението  на злото. Богочовечката личност претставува двојно сознание: сознание на границите на природното постоење и сознание на својата божествена суштина и сила. И така, доживувајќи ја ограниченоста на природното битие, Богочовекот може да се изложи на искушението да ја направи својата божествена сила средство за постигнување на целите што произлегуваат од оваа ограниченост.

Како прво, за битие потчинето на условите на едно материјално суштество, претставува искушение материјалното благо да му биде цел, а божествена сила средство за остварување на таа цел: „Ако си Син Божји, кажи овие камења да станат лебови“. Тука божествената природа – „Ако си Син Божји“ и откривањето на таа природа – словото („кажи“) треба да служат како средство за задоволување на материјална потреба. Како одговор на ова искушение, Христос вели дека Словото Божјо не е орудие за материјален живот, туку самото е извор на вистински живот  за човекот: „Не само од леб ќе живее човекот, а и од секој збор што излегува од устата на Бога“. Надминувајќи го ова искушение на плотта, Синот Човечки ја добива власта над секоја плот.

Подготви: д- р Драган Михајловиќ
 
Посети: {moshits} 

 

dvor.svnikola.jpgН. Е. Пестов


„И сè, што и да побарате во молитвата со вера, ќе добиете“ (Матеј 21:22).

Со каква молитва да се молиме? На ова прашање одговара самата душа на христијанинот. Во православната црква има множество прекрасни, боговдахновени молитви напишани од светите отци, носители на Светиот Дух. Од такви молитви се составени и утринските и вечерните правила коишто Црквата ги препорачува за домашно читање.

Во случаи кога христијанинот ги дополнува вообичаените правила со други молитви или дополнително составува свои правила, треба да се раководи со следниот редослед на молитви, којшто го препорачува св. Василиј Велики и преп. Јован Лествичник.
Во почетокот, треба да се принесуваат молитви на славословие и на благодарење, потоа молитви за покајание и дури на крајот да се кажат молитви со лични прозби. Можеме ли да се молиме со свои лични молитви? На ова прашање одговара св. Теофан Затворник: „Добро е да се молиме со свои молитви, тие најлесно можат да излезат од срцето“.

Како што смета архиепископот Јован: „Молитвата по книга (молитвеник) покажува колку сме оддалечени од Бога. Молитвата без книга, со свои зборови, е образ на блискоста на човекот со Отецот.“

Слободните молитви повеќе ì одговараат на христијанската душа – на нивниот автор.Но, тие нема да ги задоволат другите. И затоа може и треба да се молиме со свои молитви, но сами. Старецот Алексеј Мечев препорачувал лична молитва, сопствена беседа и обраќање кон Бога како надежно и спасително средство за зацврстување во верата во Божјата промисла.  

За ова пишува и о. Јован С. „Добро е понекогаш на молитва да се кажат и неколку свои зборови, кои дишат со вера и со љубов кон Господа. Да, не може сè да се беседува со Бога со туѓи зборови, туку треба да се покаже и својот ум – да се изнесе од срцето и свое благо слово; на туѓите зборови се привикнуваме и заладуваме во срцето. 

И така, на Господа Му е пријатен тој наш сопствен детски говор, кој излегува директно од срцето коешто верува, љуби и благодари – но тоа не може да се прераскаже: треба само да се каже дека душата при своите зборови упатени кон Бога трепери од радост, се разгорува, оживува, блаженствува.

Неколку збора ќе кажеш, а ќе вкусиш толку блаженства, колку што не можеш да добиеш ни од најдолгите и најтрогателните туѓи молитви, коишто ги искажуваш механички и по навика.

Освен тоа, во црковните молитви (односно, во молитвеникот) често не се спомнуваат оние гревови со кои ние се врзавме себеси: треба задолжително самите да ги наброиме таквите гревови во молитвата, со јасна свест за нивната важност, со чувство на смиреност и со покајано срце.“ 
Ќе го наведеме и мнението на еден духовен раководиел кој напишал: „Кој сака да се моли со научени молитви, а не гледа дека, исправајќи ги и уточнувајќи ги, ги прави неплодни, ја задушува во себе срдечната молитва“ (споредете Матеј 6:7-8).

Ги оддалечија децата од најнежниот Отец, принудувајќи ги да зборуваат со Него премногу красноречиво. Сироти деца. Одете смело кон Небесниот Отец, зборувајте со него на природен, срдечен јазик, колку и да е тој груб и неук, зашто таквиот јазик не Му е противен на Отецот.

Од ова ќе станат јасни зборовите на една праведничка: „Јас имам мала полза од читањето молитви од книги. Мојата душа не наоѓа храна и ослабнува. Затоа се молам сама, како што знаам и умеам“. Своите молитви треба да ги произнесуваме со детска простота и природно. Преп. Исак Сириски напишал: „Кога ќе застанеш пред Бога на молитва, помисли си во своите мисли дека си како мравка, како инсект што лази по земјата, или како мало дете што пелтечи. Не кажувај Му го на Бога она што е од знаење, туку приближи се до Него преку мисли на младенец.“  

Колку и да се сметаме за мудри, нашите зборови пред Бога ќе бидат само детско пелтечење. Но, тие и не се важни. Важно е нашите зборови да излегуваат од самото срце. За значењето на највисоката простота во молитвата се говори во следниот расказ на еден епископ:
„Кога бев дете, мајка ми често ме праќаше да им давам леб на питачите што доаѓаа кај нас. Еднаш една питачка, земајќи го парчето леб, ме праша:
– Се молиш ли, малечок?
– Да, се разбира, се молам со мајка ми.
– Сакаш ли да те научам да се молиш? Ќе ми бидеш благодарен целиот свој живот. Така, кога се молиш, разговарај со Спасителот како што разговараш со својата мајка, којашто силно ја сакаш. Кажи Му ги сите свои жалости и радости, како што ì ги кажуваш на мајка ти, и Христос постепено ќе ти стане Пријател за целиот твој живот. Мајка ти ќе отиде во гроб, а Спасителот ќе остане со тебе. Со Него ќе бидеш среќен и во земниот и во идниот живот.

Јас подоцна без прекин го изучував богословието – раскажува учениот епископ – но подобар образец и начин на молитва од оној што ми го кажа сиромашната жена, не сум сретнал.“
Тука е умесно да се спомене и извадокот од една арапска легенда:

„Еднаш пророкот Мојсеј сретнал во пустина овчар кој срдечно му се молел на Бога говорејќи: „О, Господи, Боже мој, како да дознаам каде да Те најдам, и да станам Твој слуга? Колку би сакал да Ти ги облекувам сандалите, да Ти ги расчешлувам косите, да Ти ги перам алиштата, да Ти ги целувам нозете Твои, да го чистам живеалиштето Твое, да Ти давам млеко од стадото мое; колку Те сака срцето мое!“ Пророкот се разгневил на таквите зборови и му рекол на овчарот: „Што зборуваш, безумнику?! Ти богохулиш: бестелесен е Севишниот Бог; Нему не Му се нужни ни алишта, ни живеалиште, ни услуги.“

Се помрачило срцето на овчарот, зашто не можел да си го претстави образот на бестелесната форма ниту бестелесните потреби; се препуштил на очај и престанал да Му се моли на Бога.

Но Бог му рекол на Мојсеј: „Зошто го одврати од Мене слугата Мој? Секој човек го примил од Мене образот свој, и хармонијата на јазикот свој. Што е за тебе зло, за друг е добро; што е за тебе отров, за друг е мед сладок. Зборовите не значат ништо. Јас гледам на срцето човечко.“   

Пермска Епархија (Оваа е-адреса е заштитена од спамботови. Треба да ви е овозможено JavaScript за да ја видите.

подготви: д-р Драган Михајловиќ

 

Посети:  {moshits}

 

 

 

 


најдена во духовното богатство на светите отци

Ги скрив во срцето свое заповедите Твои (Псал. 118,11)

Умот треба да се труди со сите сили да се воздигнува горе (Катафигиот, гл. 19)
Секој човек има свои лични својства, наклоности и способности. Заради тоа една иста цел се постигнува преку различни патишта и на различни начини. Истото важи и за стекнување на внатрешното молитвено дејствување: тоа се стекнува преку разни патишта, за што ни сведочат забелешките на светите отци.

Едни од тие начини се општи, како за успех во молитвата, така и за напредок во христијанскиот живот. Во нив, според зборовите на свети Симеон Нов Богослов, припаѓа: безусловно послушание; потоа, добродетелен и подвижнички труд, како што пее Црквата во своите песни: "Се држеше до дејствувањето, боговдахновен, издигнувајќи се до согледување" (тропар на свештеномаченикот); надворешно молење за внатрешна молитва: Господи, научи не да се молиме (Лука 11, 1); и на крај, особено благодатно дејство, според примерот на преподобниот Максим Капсокаливит, кој, додека ја целивал иконата на Богомајката, по двегодишно упорно барање на молитвата, одненадеж почувствувал сладост и топлина која го засегнала неговото срце (или, како младиот Георгиј кој, и при проста молитва одненадеж здогледал внатрешна светлина и стекнал непрестајна самодејствена молитва).
Постојат, меѓутоа, и други суштински начини за стекнување внатрешна молитва, што непосредно се однесуваат на неа. Кај светите отци наоѓаме три такви начини:

1. Зачестеност на повикувањето на името на Исуса Христа;
2. Внимателност при повикувањето;
З. Влегување внатре во себе, или, како што велат отците на Црквата, симнување на умот во срцето.

Бидејќи токму овие средства на најбрз и најудобен начин, во нас го откриваат Царството Божјо и во нашето срце ја откриваат ризницата на внатрешната духовна молитва, многу е прикладно да ги наречеме клучеви за отворање на скриениот ковчег.

ПРВ КЛУЧ
Ако количеството води кон квалитет, тогаш и честото, скоро непрестајно повикување на името на Исуса Христа, макар во почетокот и расеано, ќе доведе до внимателност и до срдечна топлина. Тоа е така затоа што човечката природа е способна да присвојува извесни расположенија со посредство на честа употреба и навика. Еден духовен писател вели дека треба често да го правиме она што сакаме да го правиме добро. И свети Исихиј вели дека честото повторување раѓа навика и станува втора природа (гл. 7). Применето на внатрешната молитва, како што се гледа од забележувањата на искусните луѓе, тоа станува на следниов начин: кој сака да стекне внатрешна молитва донесува одлука често, скоро непрестајно да го повикува името Божјо, т.е. со уста да ја изговара Исусовата молитва - Господе Исусе Христе, Сине Божји, помилувај ме грешниот, или скратено - Господе Исусе Христе, помилувај ме. Така учи преподобниот Григориј Синаит. Тој додава дека скратениот вид е попогоден за почетници, не одрекувајќи ја ни онаа другата. Тој само советува, зборовите на молитвата да не се менуваат често, за човекот полесно да се навикне на повикување. За уште повеќе да се поттикне на непрестајно молитвословие, оној што се учи на молитва си одредува себеси правило во извесен временски период да Ја изговори одреден број пати, т.е. во текот на денот и ноќта без брзање, движејќи ги устата и јазикот, да изговори неколку стотици или илјада молитви на бројаниците. По извесно време, устата и јазикот на оној што ја кажува молитвата стекнуваат навика и, така да се каже, самоподвижност, и тоа во толкава мера што без посебен напор ќе се движат сами од себе, изговарајќи Го името Божјо, дури и без глас. Во продолжение умот ќе почне да го следи ова движење на јазикот, ослободувајќи се постепено од расеаноста и станувајќи внимателен на молитвата. На крајот може да дојде и до симнување на умот во срцето, како што велат отците. Враќајќи се во срцето, умот го загрева со топлина на божествената љубов. Тогаш веќе самото срце, слободно, без притисок, и со неискажлива сладост ќе почне да го пови-кува името на Исуса Христа и со умиление да се излева пред Бога непрекинато, согласно со зборовите: Спијам, но срцето мое е будно (Песна 5, 2). За плодотворноста на честото умно повикување на името на Исуса Христа прекрасно вели свети Исихиј: "Земјата станува помека доколку на неа почесто паѓа дожд. Така и земјата на нашето срце, порадосна и повесела ја прави името Христово, доколку почесто го повикуваме".

Наведениов начин е заснован на искуството и забележувањата на светите отци. Тој е доволен како погодно средство за стекнување на саканата цел, т.е. внатрешна молитва. Сепак, постои и повозвишен начин: внимание и воведување на умот во срцето. Првиот начин првенствено им одговара на оние кои се уште не се навикнале на внимание и кои не умеат да се трудат над своето срце. Тој може да биде вовед и подготовка за следните начини. Впрочем, според зборовите на монахот Никифор, секој треба да го избере она што одговара на неговите особини и способности.

ВТОР КЛУЧ
Вниманието е чување на умот, како што вели монахот Никифор. Вниманието е собирање на умот во самиот себе и вдлабочување на умот во некој предмет, со занемарување на сите други мисли и претстави. Колку тоа е важно за оние кои се занимаваат со молитвен подвиг, сведочат преподобниот Калист и Игнатиј, наведувајќи ги зборовите на преподобниот Нил: "Вниманието сигурно ќе ја најде молитвата, доколку ја бара. Тоа е така бидејќи молитвата се дарува на вниманието повеќе отколку на што било друго. Затоа и треба да се трудиме над неа". (Добротољубие, втор дел, гл. 24). Нешто слично вели и свети Исихиј: "Доколку повеќе внимаваш на мислите, дотолку желбата за Исусовата молитва кај тебе ќе биде поголема" (гл. 90). И уште: "Благодарејќи на целосното внимание, воздухот на срцето се исполнува со радост и тишина" (гл. 90). Вниманието е "неопходно за молитвата колку што е свеќата за свеќникот" (гл. 102). Изложувајќи го учењето за внатрешната молитва, и монахот Никифор нагласува: "Доколку не биде лесно да се влезе во срцето врз основа на образецот кој е посочен, треба да се употреби внимание за време на молитвата и тоа, без никаков сомнеж, ќе ја отвори вратата на срцето и ќе ја разгори внатрешната молитва. Тоа е утврдено врз основа на искуство". И Светото Писмо ја потвр-дува вистината дека без внимание човекот не може да се соедини со Бога, и вели: Направете и познајте дека сум јас Бог.

И така, оној што сака со посредство на вниманието да постигне внатрешна молитва, треба, доколку е можно, да се придржува на самотија; да ги одбегнува разговорите со луѓето; полека да ја извршува молитвата, постепено и со извесни растојанија да го вдлабочува умот во зборовите на молитвата, слично на постапката при внимателно читање на книга; според можностите да ги изгонува мислите и целото свое внимание да го собере на Исуса, Кого Го повикува, и на Неговата милост, која ја бара; завршувајќи една молитва малку да молчи, како во очекување на Божји одговор; да се труди да го зачува вниманието во момент на расеаност; постојано да се потсетува дека заради Господа одлучил непрестајно да живее во внимателна молитва, чистејќи го умот од мисли.

ТРЕТ КЛУЧ
Третиот клуч е влегување во себе или во срцето. Не потпирајќи се овде на свои размислувања, ќе го изложиме сфаќањето и учењето на светите отци за самовдлабочувањето и влегувањето во срцето, согласно со нивното искуство како верни патеводители кон вистинската духовна внатрешна молитва. Светоотечките поуки околу ова прашање ќе ги изложиме со нивните сопствени зборови, поделувајќи ги заради прегледност на следниве три групи:

Во првата група спаѓаат отците кои ни оставиле целосни поуки за Исусовата молитва: 1) (преподобниот) Симеон Нов Богослов, 2) (преподобниот) Григориј Синаит, 3) монахот Никифор, 4) монасите Калист и Игнатиј Ксантопули.

Втората група ја сочинуваат отците кои оставиле куси изреки за внатрешната молитва: 1) (преподобниот) Исихиј, презвитер ерусалимски, 2) (преподобниот) Филотеј Синајски, 3) (свети) митрополит Теолипт, 4) (преподобниот) Варсануфиј и Јован.
На трето место ќе ја ставиме многу душекорисната историја за ава Филимон. Тој не потсетува на целиот пат на подвижништвото.


„Раскази на еден поклоник“-

Издавач:ЃаконијА

razkazi.korica.jpg

 

 


АРХИМАНДРИТ СОФРОНИЈ (САХАРОВ)

 

hristos.voskresenie.jpgОчајанието е – губење на свеста дека Бог сака да ни дарува живот вечен. Светот живее во очајание. Луѓето самите себеси се осудија на смрт. Треба гради во гради да се бориме со унинието, со духовната заспаност, со отсуството на грижа за спасение. Тие не го бараат божествениот живот. Се ограничуваат на плотската форма на живот, на секојдневни потреби, на страстите на овој свет и на делањето по навика. Меѓутоа Бог нас не создаде од небитие, по образ и подобие Свое. Ако тоа откровение е вистинито, тогаш отсуството на грижа за спасение на човекот не е ништо друго туку смрт.

Животот на овој свет се организира околу човечките страсти, а духовниот живот е потиснат на маргините. Ние ќе мораме да ја промениме таа состојба на работите, за да го ставиме духовниот живот во самото срце на сопствениот живот.  Мудроста на овој свет не може да го спаси светот. Парламентите, владите, сложените организации на современите Држави, кои најмногу напредуваат – сите се тука немоќни. Човештвото страда без крај. Единствен излез е во себе да ја пронајдеме мудроста, решеноста да не живееме повеќе по суетите на овој свет, туку да Го следиме Христос.

Како да го пронајдеме својот пат? Во согласност со Евангелието, Христос е нашиот пат. Важно е да имаме свест за Христос како за Бог. Оној кој Го љуби, вечно ќе биде покрај Него, таму каде што е Тој.

Единствено што нас не привлекува е Христос, Неговата Личност. И ние ќе мораме да Го доживуваме Христос како мерка на сите нешта, божествени и човечки. Во Христа ние Го имаме Бога, Создателот Свој.

Во Христос ние имаме пример, откривање на промислата Божја за човекот. Во Бога не треба да се гледа рефлексија на интелектот. Бог нас ни се открива со своите дела. Ние го живееме Христос како сопствен живот, а не го доживуваме како некој кого Го запознаваме надворешно. Христос рече “Јас сум Патот”. Ако е Тој-Патот, ние мораме да Го следиме не надворешно, туку одвнатре. И мораме да помниме дека на Голгота и во Гетсиманија Христос се бореше со сите. Сам .

Понекогаш кога ќе не допре љубовта Христова, ја чуствуваме вечноста. Тоа не треба да се сфати само со разумот. Бог дејствува на начин кој му е Нему својствен, кој го надминува разумот. Нашиот христијански живот не треба да биде секогаш логичен. “Надворешен” знак кој ни овозможува да се измериме на која оддалеченост од Бога се наоѓаме е дали го живееме евангелското слово, дали достигнавме совршенство, што значи – љубов кон целиот свет, неразликувајќи пријатели и непријатели.

Јас не познавам грчки Христос, руски, англиски, арапски... Христос за мене е – Се, Битие надкосмичко. Во Светото Писмо често се кажува дека Христос умре за целиот свет, за гревовите на целиот свет. Затоа, кога ја ограничуваме личноста Христова, кога ја понижуваме до ниво на националност, ние се губиме и паѓаме во темнина. Тогаш е отворен патот за омраза помеѓу нациите, за непријателство меѓу социјалните групи...
Читајте го Свети Силуан. За него, секој во светот имат улога: еден е крал, друг патријарх, некој професор, а некој работник. Тоа нема значење. Да се бида крал или работник – тоа за Светиот Старец е сеедно. Зошто, оној кој Го љуби Христа, кој во себе ги усвојува и во себе ги носи “чуствата кои беа во Христа Господа”, го доживува светот како Адам, се моли за целиот Адам. Тое е правото Христијанство. Мораме да бидеме крајно чуствителни за потребите на ближните. Така ќе бидеме едно со нив и благословот Божји секогаш ќе биде на нас. Во изобилие. Секој од нас на ближниот му должи мајчинска љубов. А да се љуби не може без да се страда. Најголема е болката да се љуби до крај.

Христос нас толку не возљуби што се предаде на најстрашната смрт. Светителите исто така. Рајот и пеколот секогаш ја имаат таа цена. Молитвата за целиот свет е плод на најдлабоко и најплодородно страдање.

Нема ништо поболно од таквото стекнување на Христовата љубов во еден ваков свет. Тоа е борба со космички димензии. Како се чекори кон Бога? Кога човекот ќе се насочи кон таа единствена цел, сето останато се преобразува во извор на страдања, ама болни. Но, ние го носиме тој крст молкум.
Кога ќе одлучиме да тргнеме по Христа, секој наш ден од животот се исполнува со страдања, со солзи, со болки. И понекогаш во нас ќе се појави прашањето: “Господи, зошто си не создал такви да мораме да минуваме низ толкави страдања?” И тогаш не успеваме да сфатиме дека тој негативен пат – е патот на спасението. Животот на земјата за секој човек е страдање без крај. Зошто ние се да поднесуваме? Затоа што Творецот дојде при нас. И ние сега лично Го познаваме.

 Христос го дарува својот божествен живот на оние кои се создадени по Негов образ, а за одговор на тоа доби само омраза. Денес, после две илјади години Христијанство, што гледаме? Современиот свет се повеќе и повеќе Го губи Христа и вечниот живот. Длабока темнина на гревовни страсти, омраза, доминации, војни од секој вид, го исполнуваат нашиот земен живот. Во таа ситуација Христос на сите оние кои решиле да врват по Него им ја дал оваа заповед: “Сакајте ги непријателите свои”.

 Зошто се плаши светот од таквиот Бог?

 Може ли да се најде подобро правило од тоа – “благословувајте ги оние кои ве проколнуваат, сакајте ги непријателите свои?”
 Теологијата (Богословието) е – состојба на духот под дејство на Божествената благодат. Во тоа е и разликата помеѓу теологијата и философијата, помеѓу вистинската теологија и интелектуалната теологија. Ако едно такво вдахновение го допре Вашето срце, нема да има крај на земјата. Тоа е неисцрпно, зошто во него се наоѓа почетокот на животот вечен. Дури и кога вашиот телесен состав се распаѓа, тоа вдахновение ќе живее во Вас.
Бог може да го допре човековото срце и да му дарува, на непосреден начин, богопознание. Постои огромна разлика помеѓу таквото знаење и она што се стекнува во теолошките училишта. За човекот може да биде премногу опасно да се занимава со теологија, не имајќи егзистенцијално искуство на животот во духот Христов. Постои ризик теологијата да се студира, особено во нејзините апофатични форми, како што се студира философија или книжевност. Постои опасност да се завземе погрешен став и човекот да се опрелести дека е супериорен, а тоа е доволно за да се изгуби. Вдахновението треба да се бара во животот во Христа.

Теолошката наука која се предава во училиштата и која стана интелектуална специјалност, отворена кон сите, не му дава на човекот богопознание. Познанието на Бога доаѓа од животот во Бога, кое се раѓа во најголемите длабочини на срцето. Може да се случи да станеме жртви на духовно застранување и да почнеме она што го носи теолошкото знаење да го цениме повеќе од светоста на животот.

Може да се биде и голем научник, да се имаат и академски дипломи, а ништо да не се знае за патот на спасението. За да ја разбереме науката на животот во Христа, не е потребно да прочитаме десетици и стотици книги. Мојот духовен отец ме советуваше да не читам повеќе од неколку страни дневно. Четвртина час, половина час само, но барајќи и настојувајќи да го применам во животот она што сум го прочитал. Светиот апостол Петар кажува дека царското свештенство се извршува со нашето учество на божествената Литургија. Плашете се од тоа да на Литургија доаѓате од навика. Трудете се секој пат длабоко да го преживувате она што го преживувашеХристос на Тајната вечера, кога го востанови тоа големо таинство кое е Светата Тајна Евхаристија. Така Литургијата ке стане спасоносна не само за вас, туку и за сите оние кои земаат учество во неа.

Не им припаѓа само на свештениците да го преживуваат во своето срце страдањето на Бога за светот кој е во канџите на гревот и смртта. Академската теологија не е доволна за спасение. Особено читајте ги Отците подвижници. Таму ќе ја запознаете вистинската теологија, потребното држење на разумот и срцето кога се работи за Бога. Работата, социјалната состојба не треба да имаат никакво значење во односот меѓу личностите. Предноста не е во надворешноста, туку во внатрешноста. Оној кој најмногу го сака Бога, оној кој најмногу се моли, кој најмногу се труди да ги запази заповедите, ќе биде најблизу до Господа. Тоа е многу важно. Ослободете го својот дух од секоја помисла за кариера. Нема кариера во духовниот живот.
Ако спасението во Христа е единствената цел на нашиот живот, тогаш се што правиме  станува Литургија.

Превод: И.К.

Посети: {moshits}
 

Митрополит Амфилохиј Радовиќ

 


amfilohie.jpgСведоци сме на еден необичен феномен: денес се повеќе се буди интересот за т.н. мистика и, воопшто, за мистични и таинствени појави. Ова е очигледен знак на преориентација на човековите интересирања. Зашто, речиси сета човекова активност во последниве неколку векови, особено активноста на европскиот и на американскиот човек, била насочена кон освојување на космосот и на материјата, кон освојување на надворешниот простор. Оваа едностраност предизвикала отуѓување на човекот од неговите внатрешни простори и довела до раздор меѓу човековото битие и неговото дејствување: површините на надворешниот свет како да ја проголтале длабочината на човековото битие. Но, штом човековото битие ќе ја изгуби својата длабочина на сметка на зголемувањето на површината, светот му станува тесен. Тоа е сосема природно. Човекот по своја природа е подлабок и поширок од космосот во кој пребива, и оттаму и неговиот глад за длабочина и за широчина не може да се насити со длабочините и со широчините на оваа материјална реалност.

Дека тие подлабоки барања се јавуваат и кај нас, сведочи интересирањето што се пробудило во последниве децении во Црквата и надвор од неа за духовното движење наречено „исихазам“ или „паламизам“. Тоа движење, коешто дошло до израз особено во XIV век и кое органски е поврзано со личноста на св. Григориј Палама (мошне важно е да се нагласи дека нему Црквата му ја посветила втората недела од Чесниот пост), кај нас долго време било заборавено, а некои поединци, под влијание на западната литература, на него гледале со презир. Што е „исихазам“? Дали тој навистина, како што некои скаат да го прикажат – е „болен“ мистицизам на минатото или е нешто сосема друго?

Исихазам – срце на духовниот живот

Прво, да видиме што всушност значи зборот „ИСИХИЈА“? Буквално, значи: МИР, МИРУВАЊЕ, ТИШИНА. Меѓутоа, кај православните подвижници исихијата одамна значела нешто многу повеќе и имала многу подлабока смисла. Она што го карактеризира човекот и светот во кој живее е постојаниот немир и променливоста. Оттука човекот постојано се стреми кон спокојство. И како што ни сведочи искуството дека мирното море не се познава на неговата површина туку во неговата длабочина, така, според искуството на светите подвижници, и внатрешниот мир на материјата и на човекот треба да се бара во длабочините на човекот и на материјата, и од „онаа страна“ на тие длабочини. ИСИХИЈА е токму тоа: барање на тој или на таков внатрешен мир кој го „надвишува секој ум“. Таа не е просто спокојство, наоѓање на мирно место за живеење и за пребивање, туку битијно собирање на човековото битие и живеење во својот центар („срце“); а преку него и собирање во Бога и со Бога, како единствен извор на секој вистински мир. Оттука најдобар превод на зборот „ИСИХИЈА“ е оној што го дал о. Јустин Поповиќ: МОЛИТВЕНО ТИХУВАЊЕ. Зашто, тоа собирање може да се постигне само преку вера, покајание, пост и молитва. Тихување не значи пасивност. Тоа претпоставува огромен духовен напор и борба против страстите што се праизвор на севкупната човекова расеаност и разбиеност. Додека пророкот Мијсеј молчел, вели св. Григориј Палама објаснувајќи го тој мир, се слушнал гласот Божји: „Зошто викаш кон мене“ (2 Мојсеева 14:15). Тоа е молчење погласно од говорење, тишина којашто преминува во длабински крик на битието. Кој ќе се здобие со такво молитвено тихување, тој ја запознал длабочината на тајните. „Исихија“ од таков вид и исихазмот воопшто обично се врзуваат за спомнатото духовно светогорско движење од XIV век. Но, ако нештата се разгледуваат малку подлабоко, тој е карактеритичен за севкупниот православен духовен живот. Доволно е да се погледне, на пр., во древниот „Отечник“, збирка изреки на египетските отци, па човек да се увери дека исихазмот не е некој нов изум, туку дека отсекогаш постоел како начин на живеење и пат кон спасение. Тоа е, всушност, служењето на Марија пред нозете на Исуса, постојано присутно во животот на Црквата. Така, во Отечникот може да прочитаме дека, кога ава Арсениј го прашал Бога како да се спаси, се слушнал глас: „Арсениј, бегај, молитвено тихувај“. Тој повик упатен до ава Арсениј всушност е призив на духовно дејствување на душата, без кое сиот духовен живот е како лисје без плод.

За исихастите зборуваат и отците и старохристијанските цркви. Во V век се спомнува во палестинскиот манастир на Свети Сава некој пустиник Јован кој животот го минувал во „молитвено тихување“. За исихастите се зборува и во Јустинијановото законодавство, ги спомнува и 41. канон на Трулскиот собор. Големиот подвижник на VI век, преп. Јован Лествичник, 27 Слово од својата Лествица, која извршила огромно влијание и на Исток и на Запад, го посветува на „Свештеното тихување на телото и на душата“ и на „разликата и на разликувањето на мирувањето“. Исихијата за него, како и за многумина пред него, е идеал. Тој, меѓутоа, е свесен за опасностите што исихијата ги крие во себе. Затоа препорачува постојана внимателност и смирение коешто го чува подвижникот од прелест и од паѓање во гордост, во таа „сеопфатна смрт“. Лествичник го советува оној што вистински го бара духовниот живот: „Непрестајно спомнување и помисла на Исус нека се соедини со твоето дишење и дури тогаш ќе ја почувствуваш ползата од молитвеното тихување“. Тука, значи, се работи за непрестајно љубовно општење со Христос, кое има за цел соединување со Бога и со неговиот „свет небесен оган“ кој неочистените ги согорува а другите ги осветлува „според мерата на совршенството“ (Слово 28).

Сети Григориј Ниски во толкувањето на Псалмите зборува како Мојсеј минал четириесет години оддалечен од луѓето, пребивајќи во „молитвено тихување“, созерецувајќи ги невидливите нешта. И според преподобниот Исак Сириски, „исихијата“ е врв на совршенството и „мајка на покајанието“. Тој ја нарекува и „почеток на очистувањето“. Според истиот светител, зборовите се орган на овој свет; молитвеното тихување, коешто бара радикално одрекување од светот како желби на телото, похота на очите и гордост на животот, го користи органот на молчењето во кое е тајната на идниот век. Молитвеното тихување како постојано чекорење на човекот пред лицето Божјо е органски поврзано со извршувањето на сите евангелски заповеди. Извршувањето на заповедта е подготовка за повисоки степени на духовниот живот. Затоа оној што сака молитвено да тихува, а не се ослободил – преку доблесно живеење – од духовните страсти и болести, личи на човек кој скокнува од брод во море, сметајќи дека на штица ќе стаса до брегот (преп. Јован Лествичник). 

Законот на животот, според св. Григориј Богослов, се состои во следново: „Бог треба да го спомнуваме почесто одошто дишеме“. Само така може да се реализира целта на христијанскиот живот: постигнување на заедничарење и причестување со Бога и гледање на Бога. Ова е основна идеја на исихастите од сите времиња, богословски потврдена и озаконета во Црквата, прво преку списите на Дионисиј Ареопагит а потоа и во делата на преп. Максим Исповедник. Тоа се, заедно со Евагриј, Исак Сириски и, особено, преп. Симеон Нов Богослов, духовни родоначалници на светогорските исихасти.

Да се задржиме само на преп. Симеон. И за него и за светогорските исихасти Бог е светлина и пребива во неискажлива светлина. Затоа оној кој ја стекнува Божјата заедница, се причестува со Неговата вечна светлина, станувајќи притоа и самиот светлина. Тоа се постигнува преку вера и доблести, од кои, според него, ИСИХИЈАТА е најсовршена; другите доблести се пат кој води до исихијата. Оној кој тихува молитвено, вели светителот, треба, како блудницата, да ги обгрне и да ги бакнува на духовен начин и со солзи да ги облева нозете на Исуса. Или, како слугите чии очи биле свртени кон рацете на нивните господари (Псалм 122:2), така и тој треба да гледа на рацете на својот Господ Бог. Треба да биде како невеста која, соединета со Господ Исус Христос, легнува и се буди во вечниот живот, или како учениците на Тавор коишто ја виделе славата Негова и го слушнале гласот на Отецот: „Овој е Мојот возљубен Син“, и паднале ничкум на земјата говорејќи, како Петар: „добро ни е да бидеме овде“. Оној што молитвено тихува уште треба да биде и како Мојсеј на врвот на Синајската гора, да пребива таму сам и да влегува во облак, сокривајќи се од очите на другите. Ако постапува така, не само што ќе го види „грбот“ на Бога, туку јасно ќе му се открие и лицето Божјо. И само во Бога гледајќи и само од Бога гледан, и слушајќи го Неговиот глас, ќе му се откријат прво нему, на таинствен начин, тајните на Царството Божјо, а потоа тој на другите ќе им даде закон; се разврзува од врската со злото, а потоа самиот ги разврзува и другите. Незаситната жед и глад за Бога и за вечната Божествена светлина е основна движечка сила на радикалното одрекување од светот коешто го бара Симеон. Тука не се работи за некаков апстрактен философски или религиозен мистицизам, туку за искуствен светотаински светодоблесен реализам. Тоа е жед на крстената и во светлината на Трисончевото Божество навиена душа, за општење со историскиот Христос Богочовек, во Црквата на живиот Бог, со силата на Светиот Дух, преку очистување и преку духовна борба.

Дека таа жед не е само својство на монасите или на пустиниците, туку дека е во природата на секој христијанин, сведочи преп. Петар Дамаскин 200 години пред Симеон Богослов. „Тоа е подвиг, вели тој, кој им е потребен на сите луѓе, без оглед дали е делумен или целосен. Без него е невозможно да се стекне духовно знаење и смиреноумие; на оној што го бара, му стануваат – преку тој подвиг – јасни скриените тајни во Божествените Писма и во сета твар.“ Без молитвено тихување, тврди истиот светител, не можеме да се очистиме ниту да ја препознаеме нашата слабост и демонското лукавство; нема да бидеме во состојба ниту да ја сфатиме Божествената сила и Промисла од Божествените зборови што ги читаме или што ги пееме.

 

Подготви: д-р Драган Михајловиќ

Посети: {moshits}


Александар Шмеман
                      

jovan.jpgКога некој би бил кадарен да ја согледа Црквата Христова и тоа, како таа бива соединета со Христа и како учествува во Неговото Тело, не би ја видел поинаку, туку како Самото Тело Господово, рекол Никола Кавасила.
Во нашево време, во неправославниот свет насекаде, и кај римокатолиците и кај протестантите, заживува интересот за богослужење  и тежнение за враќање на литургиската убавина и полнота на древната Црква. Ова тежнение го наоѓа својот полн израз во таканаречениот “литургиски двиг“ на Запад. Предводниците и следбениците на оваа “литургиска преродба“ особено внимателно го изучуваат богослужењето на Православната Црква, која, како што вели еден од нив,“ го сочувала литургискиот дух на раната Црква и продолжува да живее и да се напојува од неа, како најчиста, како извор...

На Православната Црква пак, не и е потребен “литургиски двиг“, бидејќи таа во своето благочестие, никогаш не се оддалечувала од сопственото богослужење. Овие зборови на римокатоличкиот писател ни ја предочуваат големината на литургиската “мисија“ на Православната Црква и квалитетот на откровението - кое нашето богослужење може да им го пружи на оние кои се “гладни и жедни“ за полн Црковен живот. Но, колку и да му годи на нашето православно срце ова восхитување од Запад, тоа пред се треба да ни послужи како поттик, за ние православните длабоко да се замислиме над нашиот сопствен однос кон нашето богослужење, во прв ред, се разбира кон Светата Литургија.

Дали е кај нас се така “розево“, како што тоа може да им се пристори на добронамерните луѓе надвор од нашата Црква? Неспорно е дека Православната Црква е првенствено Литургиска Црква, не само во смисла на непрекинатост на нејзиното богослужбено предание од Апостолско време, туку и според местото кое богослужението го зазема во животот на верните, кои имаат особена љубов кон богослужбите.

Сепак не смееме да премолчиме, дека и нашата литургиска свест боледува од некои “одродувања“, кои сепак се од поинаква природа, од оние на Запад. Ако за западните христијани може да се каже дека го загубиле богослужбеното богатство на древната Црква, за православните може да се рече, дека иако тие го сочувале тоа богатство во неговата целокупност, се одвикнале од тоа да го користат. Православните христијани  имајќи го во своите раце златниот клуч, ја изгубиле умешноста, со него да ги отвараат таинствените двери на својата ризница.

Овде пред се’, го имаме на ум неразбирањето на Светата Литургија -  својствено за верните, и покрај нивната голема љубов кон неа. Дошло до расчекор помеѓу љубовта и разбирањето. Денес, некои го сакаат богослужението не заради неговата смисла, туку заради нешто друго, што е многу тешко точно да се одреди: заради “доживување“ кое со својата молитвена атмосфера, со својата таинственост и убавина им го пружа богослужението... Има и такви, кои тврдат дека богослужбите и атмосферата на православниот храм, ни пружаат уште од детството толку драгоцено богатство на благочестиви расположенија, толку светли слики и впечатоци, што на некого- желбата за сфаќањето и разбирањето на се во храмот- може да му заличи на плиток рационализам.

Ние со векови сме се молеле во храмот без никакви посебни толкувања и тој храм ја вознесувал нашата душа кон Бога, зарем тоа не е доволно? Со векови тие зборови и обреди, иако неразбирливи, внесувале во нашиот живот радост, утеха и светлина, а зарем не е тоа целта на богослужењето? На овие зборови, кои можат често да се слушнат е многу тешко да се одговори. Тешко е затоа што во овој спор, оние кои во него учествуваат поаѓаат од две различни гледишта, така што нивните зборови и аргументи не можат да се пресретнат, туку поминуваат едни покрај други, бидејќи се спорат за различни работи. Во нашево време, во средиштето на верскиот живот како да не стои Вистината, туку верското чувство кое се признава за главна вредност и со кое се мери се’. Во црковниот живот и богослужењето се’ се вреднува со сопствено мерило: со тоа што “Јас“ сакам и посакувам да добијам од богослужењето, со она што “мене“ ми изгледа суштински значајно, со она што “Мене“ ми се допаѓа  во него.

Богослужењето како свештенодејствено исповедање на воплотенета Вистина, Христос Господ, Објективната Вистина на Црквата, објективната содржина на богослужењето, престанало да не интересира, и секој си го избира она што највеќе одговара на неговите субјективни “побарувања“.(Како доказ за ова може да послужи нашироко распространетата пракса на исповед за време на богослужба, дури и за време на Литургија, што јасно покажува дека за многумина верници нивната “приватна“ потреба им е поважна, од учеството во заедничка молитва, во Светата Литургија). И затоа во нашево време е многу тешко да им се зборува на луѓето, дека Христијанството во прв ред е вера во воплотената Вистина, во живата Вистина. И од тука , богослужението не е “просто молитва“, украсена   со убави зборови и обреди кои можат да се сакаат заради нивната умилност и нивното делување на душата, туку дека е вечно свештенодејствено исповедање на Воплотената Вистина – Христос, живот и растење во Него.

Рускиот писател Розанов своевремено рекол дека “Христијанството изникнало од човечките воздишки, од  потресното извивање на народот кон Бога. Ова е крајно штетно и невистинито тврдење. Христијанството изникнало од страшната и преславна тајна на Синот Божји, “Кој заради нас луѓето и заради нашето спасение“ постана Син Човечки, Кој заради нас беше осуден на смрт, и умре на Крстот, и воскресна од мртвите во третиот ден. Он е “Патот и Вистината и Животот“(Јн. 14,6) и по тој Пат чекори, и таа Вистина ја објавува, и тој Живот го пружа -  Црквата Христова. Богослужението на Црквата не е ништо друго, туку проповедање на таа Вистина, живеење на тој Живот и чекорење по тој Пат.

Трагично е тоа, што во современото изродено доживување на богослужението, самото богослужење за нас престанало да претставува исповедање на нашата Вера, нејзино соборно и целосно воплотување. Ние сретнуваме многу луѓе кои така да се каже сраснале со богослужението, и го сакаат и го познаваат (но познавањето на богослужението не е исто што и негово разбирање), но не учествуваат во Верата на Црквата; богослужението за нив е  навика и омилена храна за нивното верско чувство. Меѓутоа, тие не се ни трудат, тоа свое верско чувство да го проверат со Верата на Црквата и да го усогласат со неа. Со таква свест, доживувањето на богослужењето се одделило од она “правило на Верата“, кое всушност и воплотува.

Целокупното наше богослужење, во потполност претставува богословие, вистинска теологија, жив и животворен извор и мерило на секое богословие, но тоа не сакаат да го разберат оние кои сметаат дека “разбирањето“ на богослужењето не е од суштинско значење. Оттука и настанува онаа рамнодушност на повеќето луѓе во Црквата, кон теологијата. Богословието е претворено во специјалност на христијанските “интелектуалци“  која обичниот верник не ја разбира, а не чувствува ни најмала потреба да ја разбере. Треба да се додаде дека ова одбивање да се разбере подлабоко богослужењето, често се одразува погубно и на самото богословие: без богослужењето, теологијата ја губи тврдата основа под себе и се претвара или во “чиста наука“, “наука заради наука“ или во искажување на “приватни“ богословски мислења кои немаат сила да бидат сведоштво на соборното Предание на Црквата.

Исто така и богослужението кое треба да претставува соборно, сенародно делање, од соборно сведочење се претвора во “специјалност“, “специјалност“ на олтари и певници, односно свештеници и певци. Во сето ова пак, обичниот верник смета дека е сосема природно да го избере она, што нему најмногу му се допаѓа, она што најмногу го “храни“ неговото верско чувство на пример: бдение или акатист, “концертно“ или манастирско пеење, свечено или обично служење. Доколку се смета дека главната вредност на богослужењето е неговото “делување“ на душата и на психологијата на верните, сето тоа избирање и произволност се потполно законити и прифатливи, зашто спорот се сведува на спор околу вкусовите, а не околу Вистината.  Но проблемот е токму во тоа што таа психологизација на богослужението, неговото сведување на чувства и преживувања, без вистинско разбирање, е всушност основната болка на современата литургиска свест кај нас.  Мораме сосема одредено да го поставиме прашањето:“Што се Христијанството и Црквата“? Дали се Радосна Вест за апсолутната Вистина на спасението, која ја познал секој од нас и со која живее и која треба да ја исповеда, или се работи за расплината “религија на срцето“ со прекрасни старински церемонии и умилно пеење?

Одговорот на ова прашање може да биде само еден: Од најраните денови во Црквата било востановено “огласение“ или “катихизација“, односно подготовка на новите членови за Крштевање, како мистагогија, што значи тајноводство т.е. воведување во Тајната, односно постепено објаснување на значењето на богослужбените символи, обреди и молитви. Тоа претставувало воведување на катихумените т.е. огласените во Вистината Која Црквата со себе ја воплотува и од Која  е сочинета  самата суштина на Христијанството. На овој начин, се што слушнал и познал и се во што поверувал, за  новиот член на Црквата после светата Тајна Крштение, постанало непресушен извор на новиот живот кој и е Црквата. И токму во богослужењето, во тоа непрестано обновување и воплотување на исповеданието на Црквата, Христијаните во она време црпеле таква моќ на верата која според зборовите на апостолот е “победа која го победила светот“(1.Јован. 5,4). Затоа отстапувањето и одрекувањето од разбирање, од желбата се повеќе и повеќе да се разбере и сфати што правиме кога во Светата Литургија “ова го правиме во Негов спомен“(Лк. 22,19), кога “двајца или тројца се состануваме во Името Негово“(Мт. 18,29), е всушност отстапување од Вистината. Повторувам дека вистинската и темелна смисла на богослужението, се состои во таа смисла, која со него е воплотена и изразена. Без поимање на тој смисол, нашата љубов кон богослужението неопходно ќе се претвори во површно, чисто емоционално или естетско доживување кое дури може и да го засили нашиот индивидуален молитвен живот, но кое не овозможува вистинско учество во таинството на сеопштата молитва на Црквата. Богослужењето не е ни магија, каде зборовите и гестовите “делуваат“ независно од разбирањето и осмислувањето, ниту привлечна верска церемонија чија вредност е во нејзиниот психолошки ефект врз набљудувачот. Богослужението претставува вистинско служење на Бога “во Дух и Вистина“(Јн. 4,24), каде се’ има смисла, каде се’ изразува она што е “единствено потребно“ (Лк. 10, 42).

А тоа “единствено потребно“ и е Вистината, која ни ја проповедаа Апостолите, во која ние  поверувавме, а таа Вистина е Христос со Кого ние се соединивме во Крштевањето, и Кој постана наша Храна, Живот наш во Црквата, и во таа Вистина Христос - ние треба да растеме и таа Вистина Христос - сме повикани да ја исповедаме. Вистината е суштината на Црквата и смисолот на црквеното богослужение. И за Христијанинот нема, ниту може да има поголема радост од непрестаното поимање и здлабочување во тој богочовечки Мистирион, во тоа Таинство, низ кое верата може да ја здобие Самата Божествена Вистина, Самиот Божествен Живот.

Подготви М.З.

Василиј НИКИФОРОВ-ВОЛГИН
  
  
МОЛИТВА 
   
  

molitva.otec.jpgСелото Струги, во кое живее отец Анатолиј, е тивко, сиромашно, со дрвени куќи, и познато е единствено по своите градини преполни со јорговани. Мошне одамна, некој патник ги убедил селаните дека дрвото јоргован штити од секаква заразна болест – и тие го прифатиле тоа како вистина и го насадиле селото со јоргован од едниот до другиот крај.

Кога јоргованот ќе процути, селото не се гледа. Ако гледате на него одблиску, ќе можете да видите само еден густ лилаков облак, легнат на земјата.
  
Токму во таков период на цутење на јоргованот, престојував кај отец Анатолиј. Нашите научници и учени луѓе го сметаат за „надри-свештеник“, бидејќи и во умот е скуден, и образованието му е слабо, и на лик е несвиден, и проповедите му се слаби.

– Но затоа толку многу верува во Бога – одговарале оние што го сакале – што може да прави чуда!

Мене ме уверуваа дури и со извесна доза на заколнување: кога отецот Анатолиј се моли, свеќите самите се палат!

Прозорците од собата на батјушка Антониј гледаа на градината, на белата ноќ, сета во јорговани и во славеи. Отец Антониј седеше на прозорецот и неколкупати се свртуваше кон мене – очигледно, чекајќи да заспијам. Се преправив дека спијам.    
  
... Отец Антониј ја соблече излитената, искрпена мантија и се облече во бела свештеничка облека, под која се наѕираа црни чизми. Се подготвуваше за нешто. Раката му трепереше додека со чешел ја расчешлуваше прво жолто-црвеникавата брада, а потоа и истата таква коса. Ми се пристори дека по неговото грубо селско лице прелета некаков грч, а собраните гистие веѓи сведочеа за длабока замисленост.  

Свртувајќи се уште еднаш кон мене, се качи на табутерката, и со својата темна и – соодветно на ниската става – релативно долга рака почна да ги пали кандилата пред иконите.    

Темниот агол се осветли од седумте пламенчиња. Застанат пред иконите, отецот Анатолиј неколку минути гледаше во тие пламенчиња, како да им се восхитува. Од неговото созецувачко восхитување во собата, и самата градина како да стана потивка, макар што славеите и понатаму пееја.     

Ненадејно, таа тишина ја прекина глувиот крик и тешкиот пад на колена на отец Антониј. Тој ја приклони главата кон подот и десетина минути лежеше без да се помести. Ме обзеде неспокој. Конечно, тој го крена лицето кон Неракотворениот Спас – кон големиот црн лик, и започна да разговара со Него. Во почетокот тивко, но потоа се погласно и погласно.
    
– Повторно ì се обраќам на Твојата милост и седумдесет и седум пати   ќе Ти се обраќам. Додека не ме услишиш, Твојот грешен свештеник!...
Подигни го од кревет болниот Јегорка! ... Та, тој има само седум години... Тој сака да живее... Сака да трча по зелените ливади, да собира печурки, да лови ракови... Утеши го малечкиот! Земи го за рачето! Прегрни го, Господи, Господи, Господи! ... Тој е единец на родителите... Очајни се, зашто нивното чедо и нивната радост умира!...   
Господи! Како што мене ми е лесно да помислам за Твоето воскресение, така и Тебе Ти е лесно да го исцелиш младенецот! Ти здосадив, Господи, со моите молби, но не можам да отстапам од Тебе, зашто големо е страдањето на младенецот!  

Отецот Антониј повторно го допре подот со челото и, веќе со липање и со грч во гласот ги изговараше зборовите:

Помогни... исцели го ... Јегорка! ... Младенецот на Георгиј!...   

Ја испружи раката како да сака да ја допре одеждата на Бога Кој стои пред него.    
  
Тоа беше страшно. Во бедно наместената соба на вдовецот, среде грубиот селски намештај, позлатен единствено со светлината од кандилата – свештеник, селанец, разговара со Бога и, можеби, го гледа Неговиот неискажлив блескот...

Единствено Боговидец може да се моли така. Отец Антониј направи три длабоки поклони и како да се смири.   

Неколку минути стоеше молчејќи, истоштен и беден, со капки пот на челото. Усните му трепереа. Повторно почна да зборува со Бога, сега потивко, но со истата надеж и црвстина.

– Јас, недостојниот и  грешен Твој свештеник, Те молев многукратно да го спасиш слугата Твој Корнилиј од прекумерно пиење ... и повторно те молам: спаси го! Тој ќе загине! Жена му плаче, децата негови плачат... Наскоро ќе мора да питаат... Не дозволи го тоа, Господи! Закрепни го, Корнилиј!

Прости му и на слугата твој Павлушка... односно Павл... Павле, Господи! Јас сето ова Тебе по селски ти го кажувам... Огрубе јазикот мој.. Но, ете, тој Павлушка... поради незнаењето свое, кога ќе се опијани, песни неприлични пее за светите угодници... минувајќи со хармониката покрај црквата, плукаше на неа... Прости му, Господи, и осветли ја неговата душа!... Ќе се покае!
  
И уште, Господи, Те молам, макар што Ти здодеав... Награди го со здравје и со добри деца Ефим Петрович Абрамов... Тој на своја сметка ги посребри свеќниците во црквата и вети дека дури ќе ми купи и нова мантија, зашто мојата веќе сосема е излитена... сета е во крпеници... Благослови го, Милосрден Господи ... Тој е добар!
 
За што уште сакав да Ти се помолам? Ах, да. Еве, родот ни напредува добро... и нека има жито, и секакво овошје, и плодови... А Дарја Иваникова заздраве, Господи! Ти благодарам и го воспевам пречесното Твое име!.. Три зими таа лежеше од слабост и во грижи, а сега оди и се радува!     
 
Тоа би било сè... Да!.. уште ова, спаси и помилуј го гостинот мој, слугата Твој што лежи тука, Василиј ... Помогни му... Тој во душата се измачува...

И уште спаси го и запази го ... слугата Твој... како ли се викаше?   
Отец Антониј се збуни, и почна да се присетува на името, потчукнувајќи се по челото со раката.
  
– Но, како ли се викаше? Е, памет моја старечка!.. Но, оној што живее на Света Гора... И пчеларникот уште му стои... ми подари чизми... Добар е тој... Сите го знаат... Брада има до појасот... Но, како ли го викаат? На врв на јазикот ми е...!  

Отец Антониј постоја замислен пред Господа и кратко му рече:   

– Ти го знаеш, Господи! Ти сите ги знаеш... Прости ми, Милосрден, што те вознемирувам... Веројатно Ти е тешко, Господи, да гледаш на нас, грешните и недостојните?    

Отец Антониј ги изгасна кандилата, оставајќи да гори само едно, пред Неракотворениот Спас.

Приоѓајќи кон креветот на кој лежев, тој се провртка и воздивна:

Спие човекот!... А заспа без да се помоли... Е, што ти е младост! Но, што да се прави тука?... Треба да го прекрстам... Осени го Господи, со силата на чесниот и живототворен Твој крст и спаси го од секое зло... 
   
  
Журнал Фома, 2004.

Подготви: д-р Драган Михајловиќ

Посети: {moshits}

Преподобен Јустин Поповиќ

brjancaninov.jpg

Материјата во човековото тело, без сомнение, е претставена на најзагадочен, најтаинствен и најсложен начин. Мозок!? Какви чидесни тајни се извршуваат меѓу неговата материја и душата! Колку и да се обидуваат луѓето, нема да можат да ги разберат тие тајни. Само мал дел од нив му се достапни на човековото сетилно–разумско спознание. Исто е и со срцето човеково – сето е исткаено од небо-земни тајни. Така е исткаена и секоја клетка во човечкото тело, и секоја молекула, дури и секој атом. Сè се движи по својот таинствен пат кон Бога, кон Богочовекот. Зашто, материјата е создадена од Бога Логосот, и со самото тоа таа е богоцентрична. Со своето доаѓање во нашиот земен свет и со своето севкупно богочовечко домостроителство за спасение на светот, Господ Исус Хрстоис покажал дека не само душата, туку и материјата е создадена од Бога и за Бога; покажал дека постои Богочовек. Зашто, создадената материја од Бога Логосот со сиот свој внатрешен нерв е – богостремежна и христоцентрична.

Очигледен доказ за тоа е што Бог Словото станал тело, се вочовечил (Јован 1:14). Со самото тоа материјата била удостоена со божествено величие и влегла во благодатно-добродетелен подвиг на боговочовечување, на охристовување. Бог станал плот, се вочовечил, за да, станувајќи човек, сето тело го прими во себе Бога и се исполни со Негови чудотворни сили. Со Богочовекот Господ Христос, со Неговото тело, сета материја се упатила по Христовиот пат: пат на боговочовечување, преобразување, осветување, воскресение, вознесение кон надхерувимска слава и вечност. И сето тоа се случува преку богочовечкото тело на Црквата, која е Богочовек Христос во целосна полнота на својата богочовечка личност, полнота којашто „исполнува сè во сè“ (Ефесјаните 1:23). Со тој свој богочовечки живот во Црквата, телото како материја, како твар се осветува од Светиот Дух и со самото тоа се утројчува од Пресветата Троица. Така материјата ја достигнува својата највисока божествена смисла и цел, своето вечно блаженство и својата богочовечка бесмртна радост.

Светоста на светиите, светоста на нивните души и на нивните тела, како свој извор го има ревносниот благодатно-добродетелен живот во богочовечкото тело на Црквата Христова. Така, светоста ја опфаќа сета севкупност на човековата личност: сета душа и сето тело, сè што влегува во таинственото устројство на човековото битие. Светоста на светиите не се состои само во светоста на нивната душа, туку неминовно се распростира и на нивното тело – во светиите, свети се и душата и телото. И ние благочестиво ги почитуваме светиите, ја почитуваме нивната севкупна личност, не разделувајќи ја притоа на света душа и на свето тело. Оттука и побожното почитување на моштите на светиите – природен составен дел на побожното почитување и молитвено повикување на светиите. Сето тоа останува единствен неделив подвиг, како што и телото и душата остануваат единствена неделива личност на светиот. Во текот на својот земен живот, светиот со постојано и хармонично благодатно-добродетелно содејство на душата и телото ја постигнува светоста на својата личност, ги исполнува со благодатта на Светиот Дух и душата и телото, и така ги претвора во сад со свети тајни и со свети добродетели. Затоа е сосема природно да се оддава побожно почитување и на едниот и на другиот сад исполнети со Божја благодат. Зашто, благодатната Христова сила проникнува и ги исполнува со благодат и сите други составни делови на човековата личност, и сета личност како целина. Со постојани евангелски подвизи светите постојано се исполнуваат со Светиот Дух, така што и нивните свети тела стануваат храм на Светиот Дух (1 Коринтјаните 6:19; 3:7). Вселувајќи го со вера Христос во своето срце, со дејствена љубов и со исполнување на заповедите – Бога Отецот, и утврдувајќи се со благодатни подвизи во Светиот Дух, светите се утројчуваат, стануваат пребивалиште на Пресвета Троица, храм на живиот Бог, и сиот нивен живот протекува – од Отецот, преку Синот во Светиот Дух. Почитувајќи ги светите мошти на светиите, Црквата ги почитува храмовите на Светиот Дух, храмовите на живиот Бог, во кои Бог живее со својата благодат и по телесната смрт на светиот, и според свое премудро благоволение, твори чуда – од нив и преку нив. И тие чуда, коишто се случуваат преку светите мошти, сведочат дека нивно побожно почитување од страна на луѓето му е угодно на Бога.

 

Подготви: д-р Драган Михајловиќ

Посети: {moshits}


А. Шмеман
Dete.k.jpg
Како по правило децата многу сакаат да ја посетуваат Црквата; оваа инстиктивна привлечност и интерес кон богослужението треба да бидат основата, врз која ќе го изградиме религиозното образование. Кога родителите се грижат дека нивните деца ќе се заморат бидејќи службите се долги, и ги жалатат своите деца, тие всушност несвесно го изразуваат сопствениот однос кон црковниот живот, а не односот на децата. Децата многу полесно од возрасните навлегуваат во светот на ритуалот, на литургискиот символизам. Тие ја чувствуваат и многу им се допаѓа атмосферата на нашето црковно богослужение. Опитот од Светоста, чувството за средба со Некого, Којшто е вон секојденевниот живот, оној mysterium tremendum, којшто е основата на секоја религија и срцевина на нашите служби, е попристапен за нашите деца, отколку за нас. “Ако не станете како деца...“ овие зборови сведочат за возприемливоста, отвореноста, природноста, која ние ја губиме, штом пораснеме и излеземе од детството. Колку многу луѓе го посветиле својот живот на служење на Бога и се оддале на Црквата, само заради тоа што ја сочувале љубовта кон молитвениот дом и радоста од литургискиот опит, уште од детството. Ете зошто основното задолжение на родителите и учителите е “да ги остават децата и да не им пречат“ (Мат. 19:14) да ја посетуваат Црквата. Црквата е најсоодветното место каде што децата треба да го слушаат словото Божјо. Во училницата словото е тешко за разбирање, тоа останува апстрактно, но во Црквата тоа е во вистинскиот свој дом. Во детството ние имаме капацитет да разбереме, не интелектуално, туку со целото наше битие, дека на земјата нема поголема радост од таа да бидеш во Црквата, да учествуваш во црковните служби, да го вдишуваш благоуханието на Царството Божјо, кое е “радост и мир во Светиот Дух“.

Од најраното детство одењето во Црква треба да биде надополнето со домашна атмосфера, која го подготвува или продолжува расположението од Црквата. Да ги земеме за пример неделните утра. Како може едно дете да ја почувствува   светоста на неделното утро и на она што ќе го види Црквата, ако дома радиото или телевизорот “грмат“, родителите пушат и читаат весници и генерално владее профана атмосфера? На одењето во Црква, треба да му претходи чувство на прибраност, тишина, тивка торжественост. Блесокот на кандилата пред иконите, читањето на делови од Библијата, чистата облека, исчистените соби за празникот – многу често родителите не се свесни до кој степен овие нешта го оформуваат религиозното сознание кај децата, оставаат отпечаток, кој ни подоцнежните искушенија во животот не можат да го избришат. Во предвечерието на неделата и преку целиот неделен ден, за време на црковните празници, за време на пост, во деновите кога се подготвуваме за исповед или причест, домот треба да ја одразува Црквата, да биде озарен од светлината која ја носиме со себеси од богослужението.

На крај, дозволете ми да кажам неколку збора за училиштето. За мене е очигледно, дека организирањето на тнр. “Неделни училишта“ по завршетокот на литургијата е потполно противречно од духот на Православието. Неделната литургија е радосно собрание на црковната заедница и децата треба да ја познаваат и да ја преживеат таа радост, многу пред да постанат способни да ја разберат длабоката смисла на собирот. Според мене неделата не е најсоодветниот ден за црковна просвета. Неделата пред се е литургичен ден; затоа таа треба да биде литургиско и црковно ориентирана. Многу подобро би било, црковното училиште да се спроведува во саботите пред бдението или вечерната служба. Аргументот дека родителите не се во можност и нема два пати во неделата да ги носат децата во Црква не е ништо друго туку признание за нивната индолентна и гревовна негрижа кон она што е вистински важно за нивните деца. Саботната вечер е почеток на неделата и треба да биде литургично осветена, исто толку колку и неделата наутро. Зашто во сите православни цркви, бдението и вечерната се отслужуваат вечерта пред недела или пред празник. Ништо не не спречува да го организираме црковниот живот на следниов начин: училиште – бдение – литургија. На тој начин, училиштето би било важна подготовка и воведение на децата во Господовиот ден, Денот на Неговото Воскресение.


Протопрезвитер Александар Шмеман



СТАРЕЦ НИКОДИМ СВЕТОГОРЕЦ


ВО ШТО СЕ СОСТОИ ХРИСТИЈАНСКОТО СОВРШЕНСТВО.
ЗА СТЕКНУВАЊЕ НА ТОА СОВРШЕНСТВО ПОТРЕБАНА Е БОРБА.



Сите ние посакуваме и на сите ни е дадена заповед да бидеме совршени. Господ заповедал: „Бидете совршени како што е совршен вашиот Отец небесен“ (Матеј 5:48); св. Павле нè учи: „... за злото бидете младенци, а по умот зрели“ (1 Коринтјаните 14:20). На друго место тој вели: „...да бидете совршени и исполнети со секаква волја Божја“ (Колосјаните 4:12), и повторно: „... да се стремиме кон совршенство“ (Евреите 6:1). Таа заповед била поставена и во Стариот Завет. Така, Бог му вели на Израилот во Повторените закони: „Биди непорочен пред Господа, твојот Бог“ (5 Мојсеева 18:13). И светиот Давид, исто така, му заповеда на својот син Соломон: „...И ти, сине Соломоне, да го познаваш Бога на твоите татковци, и да му служиш од сè срце и со сета душа своја [1 Паралипоменон (Летописи) 28:9]. По сето ова, не може а да не се забележи дека Бог од христијаните бара полнота на совршенството, односно бара да бидеме совршени во сите добродетели.   

Но ако ти читателе, возљубен во Христа, сакаш да ја достигнеш таа височина, треба претходно да знаеш во што се состои христијанското совршенство. Зашто, ако не го разбереш тоа, можеш да скршнеш од вистинскиот пат и, мислејќи дека брзаш кон совршенството, да тргнеш во сосема друга насока.

Ќе кажам директно: најсовршеното и најголемото дело коешто човек може да го посака и да го достигне е зближување со Бога и пребивање во единство со Него.

Но, не е мал бројот на оние коишто велат дека совршенството на христијанскиот живот се состои во пост, бдение, поклонување, спиење на гола земја и во други слични телесни строгости. Некои, пак, велат дека совршенството се состои во извршување многубројни молитвослови дома и во присуствувањето на црковните служби. А има и такви коишто сметаат дека нашето совршенство се состои во умствената молитва, во осамувањето, отшелништвото и безмолвието. Но, најголемиот дел го ограничува совршенството на точното исполнување на сите пропишани подвижнички активности, не отклонувајќи се ниту во излишни активности, ниту во изоставување на некоја од активностите, туку држејќи се до златната средина. Но, сите овие добродетели, сами по себе, не го сочинуваат христијанското совршенство, туку се само средства и методи за негово достигнување.
 
Нема ниту најмало сомневање дека се тоа само средства, секако ефикасни средства, за достигнување на совршенството во христијанскиот живот. Зашто, познавам голем број добродетелни луѓе коишто ги исполнуваат овие добродетели како што доликува, со цел преку тоа да ја стекнат силата и моќта за борба против својата гревовност и слабост, да нацрпат од нив храброст за да им се спротистават на искушенијата и на нападите на трите наши главни непријатели: телото, светот и ѓаволот, преку тие добродетели да стекнат духовни методи коишто им се толку многу потребни на сите слуги Божји, особено на почетниците. Тие постат за да ја смират својата нескротена плот; бдеат за да го изострат своето умствено око; спијат на гола земја за да не се разгалат од сонот; го врзуваат јазикот со молчење и со осамување за да ги избегнат и најмалите причини да сторат нешто што би го навредило Сесветиот Бог; кажуваат молитви, стојат на црковни служби и прават други благочестиви дела за нивното внимание да не се оддалечува од небесните нешта; читаат за животот и за страдањата на нашиот Господ само за да ја спознаат подобро сопствената слабост и благосрдечната Божја добрина, за да се научат и да засакаат да го следат Господ Исус Христос, со самопреѕир и со крст на своите рамења, и за да сè повеќе и повеќе ја распламтуваат во себе љубовта спрема Бога и одвратноста спрема самите себе.


Но, од друга страна, истите тие добродетели кај оние коишто во нив ја положуваат сета основа на својот живот можат да предизвикаат поголема штета одошто истите тие луѓе воопшто да не ги исполнуваат – но не сами по себе, зашто тие добродетели се благочестиви и свети, туку по вина на тие што не ги ползуваат како што треба: имено, кога тие, внимавајќи единствено на самите добродетели, коишто ги исполнуваат надворешно, го оставаат своето срце да се развива според своите сопствени заповеди и според заповедите на ѓаволот којшто, гледајќи дека тие отстапиле од вистинскиот пат, не им пречи не само да се подвизуваат со радост во таквите свои телесни подвизи, туку и им ги умножува според нивната суетна помисла. Доживувајќи притоа некакви духовни движења и утешенија, овие луѓе почнуваат да мислат за себе дека се возвишиле дури до ангелски чинови и дека во себе го чувствуваат присуството на Самиот Бог; во друга прилика, задлабочувајќи се во созерцување на некакви замислени неземни нешта, фантазираат дека се целосно излезени од сферата на овој свет и дека се вознесени до третото небо.

Но, секој може да се увери, врз основа на животот и моралот на таквите луѓе, колку погрешно тие дејствуваат и колку далеку се отклонуваат од вистинското совршенство. Тие обично сакаат да бидат ценети повеќе од другите; тие сакаат да живеат според сопствената волја и секогаш се настојчиви во своите решенија; тие се слепи спрема сите нешта коишто се однесуваат на самите нив, но затоа се крајно внимателни и загрижени при анализата на постапките и на зборовите на другите; ако некој почне да го користи угледот на друг, углед каков што, според нивното мислење, го имаат и самите тие, не можат да го издржат тоа и почнуваат да пројавуваат отворен антагонизам спрема него; ако некој им попречи во нивните благочестиви активности и подвижнички дела, особено во присуство на други, во нив во истиот миг зоврива гневот и тие стануваат сосема поинакви. 

Ако Бог, сакајќи да ги приведе кон познание на самите себеси, и да ги насочи кон вистинскиот пат кон совршенството, им испрати страдање и болест, или дозволи да бидат изложени на прогонување, врз основа на што Тој обично испитува кој е вистински и искрен Негов слуга – тогаш се покажува што се крие во нивните срца и колку длабоко се заразени со гордоста. Зашто, без оглед на тоа какви неволји им се случуваат, тие не сакаат да го наведнат вратот и да ì се покорат на Божјата волја, смирувајќи се на Неговиот праведен суд, и не сакаат, по примерот на Оној Кој Самиот се смирил и пострадал заради нас – нашиот Господ Исус Христос, Синот Божји – да се смират самите повеќе од секоја твар, сметајќи ги своите прогонувачи за љубезни пријатели, како орудија на Бжествената благост спрема нив и забрзувачи на нивното спасение. 
 
Зашто, очигледно е дека тие се наоѓаат во голема опасност. Бидејќи нивното внатрешно око – односно умот нивни, им е замрачено, тие со него гледаат на самите себе, но гледаат погрешно. Помислувајќи за своите надворешни побожни дела дека се добри, тие сметаат дека го достигнале совршенството и, возгордувајќи се поради тоа, почнуваат да ги осудуваат другите. По сето ова, веќе не постои можност таквите да бидат обратени од човек. Тоа е можно само под особено Божјо дејство. Полесно е да се преобрати јавен, одошто скриен грешник, грешник кој се затскрива под покривот на видливи добродетели.

Сега, откако јасно и конкретно разбра дека духовниот живот и совршенството не се состојат само во видливите добродетели коишто ги споменавме, разбери го и тоа дека совршенството не се состои ниту во нешто друго, освен во зближувањето со Бога и во соединувањето со Него, како што рековме во почетокот – со што е поврзано и срдечното исповедање на добрината и на величието Божјо и сознанието за сопствената наша ништожност и склоност кон секакво зло; љубовта спрема Бога и одвратноста спрема самиот себе; потчинување не само на Бога, туку и на сета твар поради љубовта спрема Бога; отфрлање на секаква наша волја и совршена покорност на волјата Божја; и притоа посакување на сето тоа и исполнување на сето тоа од чисто срце и во слава Божја (в. 1 Коринтјаните 10:31), само заради благоугодување на Бога, само затоа што така сака Самиот Тој и што така мора да го љубиме Него и да работиме за Него.

Ете го законот на љубовта, напишан со прстот на Самиот Бог во срцата на Неговите верни слуги! Ете го отфрлањето на самите себе, какво што од нас го бара Бог! Ете го благиот јарем на Исус Христос и лесното бреме Негово! Ете ја покорноста на волјата Божја, којашто од нас ја бара Искупителот и Учителот наш и со Својот личен пример, и со Своето слово! Зашто, нели нашиот Началник и Извршител на нашето спасение Господ Исус Христос ни заповедал во својата молитва кон Небесниот Отец да говориме: „... Оче наш... да биде волјата Твоја, како на небото, така и на земјата“ (Матеј 6:10)? И Самиот Тој, стапувајќи во подвиг на страдање, зарем не ивикал: „... нека не биде Мојата волја, туку Твојата“ (Лука 22:42)! И нели Тој за сето Свое дело рекол: „... слегов од небото не да ја извршувам Мојата волја, туку волјата на Отецот, Кој Ме прати“ (Јован 6:38)?

Гледаш ли сега, брате, во што е работата? Претпоставувам дека ти покажуваш подготвеност  и се трудиш да ги достигнеш височининте на таквото совршенство. Нека е благословена твојата ревност! Но подготви се и на тешкотии, на пот и на борба уште при твоите први чекори. Сите нешта си должен да ги поднесеш како жртва на Бога, и да ја исполнуваш само Божјата волја. Но ти во самиот себе ќе сретнеш толку свои посакувања, колку што имаш сили и потреби, и сите тие ќе бараат да бидат исполнети, без оглед дали е тоа во согласност со волјата Божја. Затоа, за постигнување на целта што си ја поставил, потребно е во почетокот да ги потиснуваш сопствените посакувања, за да на крај сосема ги изгасиш и умртвиш; а за да успееш во тоа, мора постојано да се противиш на лошото и да се принудуваш на добро; со други зборови – должен си постојано да се бориш со самиот себе и со сето она што им погодува на твоите посакувања и ги поттикнува. Подготви се на таква борба и знај дека венецот – достигнување на целта што ја посакуваш – не му се дава на никој, освен на доблесните воини. 
 
Но, колку е оваа борба потешка од секоја друга – зашто, стапувајќи во борба со самите себе, во нас се судруваме и со противниците – толку е победата во неа пославна од секоја друга победа, и таа победа му е најугодна на Бога. Зашто ако, разгорен со ревноста, ги победиш и ги умртвиш твоите хаотични страсти, твојата похот и твоите посакувања, ќе Му благоугодиш на Бога и ќе работиш за Него подобро одошто да се камшикуваш до крв и да се истоштуваш со пост повеќе од сите древни пустиножители. Дури и ако искупиш од ропство стотина робови-христијани од нечестивите, и им дадеш слбода, и тоа нема да те спаси ако самиот пребиваш во ропството на страстите. И какво-годе друго дело да направиш, макар и најголемо, со огромен труд и пожртвуваност, тоа нема да те доведе до целта којашто ја посакуваш, ако притоа не внимаваш на твоите страсти, давајќи им слобода да живеат и да дејствуваат во тебе.
 
На крајот, откако разбра во што се состои христијанската совршеност, и дека за нејзино достигнување е потребно да се води постојана и жестока борба со самиот себе, потребно е – доколку вистински сакаш да станеш победник во таа невидлива борба и да станеш достоен да го добиеш победничкиот венец – во срцето твое да ги врежеш следниве четири работи, коишто претставуваат невидливо и најсилно оружје: 1) никогаш и за ништо не надевај се на самиот себе; 2) во срцето секогаш надевај се единствено на Бога; 3) постојано подвизувај се; и 4) секогаш пребивај во молитва.    
 
Подготви: д-р. Драган Михајлоиќ
Посети: {moshits}


ВИСТИНАТА ЗА ПРАВОСЛАВИЕТО


Николај Берѓаев

 


 

  

Христијанскиот свет малку го познава православието. Ги знае само надворешните и, главно, негативните работи на Православната Црква, но не и внатрешните, духовни ризници. Православието било затворено, лишено од духот на прозелитизмот и не се откривало кон светот. Долго време православието го немало она светско значење, онаа актуелна улога во историјата, какви што имале католицизмот и протестантизмот. Тоа се држело по страна од страсната религиозна борба што се одвивала низа векови, и со векови живеело под закрила на големите империи (Византија, Русија) и ја чувало вечната вистина од дезинтегрирачките процеси на светската историја. За православието како религиозен тип карактеристично е што тоа не било доволно актуелизирано и пројавено спрема надвор, не било воинствено, но токму затоа небесната вистина на христијанското откровение во него најмалку се деформирала. Православието, всушност, е форма на христијанство најмалку искривено во својата суштина од страна на човековата историја. Во православната црква постоеле мигови на историски гревови, главно во врска со надворешната зависност од државата, но самото црковно учење, самиот внатрешен духовен пат не претрпеле промени.


Православната Црква, пред сe, е црква на преданието, за разлика од католичката, којашто е црква на авторитет, и протестантските цркви, коишто се цркви на лична вера. Православната црква немала една внатрешно-авторитетна организација и се држела цврсто со силата на внатрешното предание, а не со надворешен авторитет. Таа останувала најтесно поврзана со изворното христијанство од сите други форми на христијанство. Силата на внатрешното предание во црквата е сила на духовното искуство и наследениот духовен пат, сила на надличниот духове живот, во кој секое поколение излегува од сознанието на самодоволноста и на затвореноста и се приклучува кон духовниот живот на сите претходни поколенија сe до апостолите. Во преданието јас имам исто искуство и исто гледиште со апостол Павле, со мачениците, со светиите и со сиот христијански свет. Во преданието моето знаење е не само личното знаење, туку и надличното, и јас не живеам посебно, туку во телото Христово, во единствен духовен организам со сите мои браќа во Христа.

Православието, пред сe, е ортодоксен живот, а не ортодоксно учење. За него, оние што ја исповедаат лажната доктрина се помали еретици од оние што водат лажен духовен живот и што одат по лажен духовен пат. Православието не е толку доктрина, надворешна организација, надворешна форма на однесување, колку што е духовен живот, духовно искуство и духовен пат. Православието ја гледа суштината на христијанството во внатрешното духовно дејствување. Православието во најмала мера е нормативна форма на христијанството (во смисла на нормативно-рационалната логика и моралниот јуридизам) и во најголема мера е негова духовна форма. И таа духовност и тоа таинство на православието често претставувале извор на негова надворешна слабост. Надворешната слабост и недостиг на пројави, недостиг на надворешни активности и реализации, на сите им паѓала во очи, а неговиот духовен живот, пак, и неговите духовни ризници останувале сокриени и неизмерени. И тоа е карактеристично за духовниот тип на Истокот, за разлика од духовниот тип на Западот, кој секогаш е актуелен и секогаш се пројавува спрема надвор, но во таа активност често се истоштува себеси. Светоста во православниот свет, за разлика од светоста во католичкиот, не оставала зад себе книжевни дела, таа останувала сокриена. Тоа е уште една од причините зошто е тешко од надвор да се суди за духовниот живот на православието.

Православието немало свој схоластички век, тоа го живеело само патристичкиот век. Православната црква и ден-денес се потпира врз источните учители на Црквата. Западот тоа го смета како знак на заостанатост на православието, замирање на творечкиот живот во него. Но, на оваа констатација може да и се даде и друго толкување; во православието христијанството не било така рационализирано како што било на Запад во католицизмот, преку Аристотел и преку гледиштата на грчкиот интелектуализам. Доктрините во православието никогаш не примиле такво значење, и кон догмите не биле приковани задолжителни интелектуални богословски учења, туку тие главно се разбирале како мистични факти. Во богословското и во философското толкување на догмите имавме повеќе слобода. Во XIX век во Русија се развила православна творечка мисла и во неа се пројавила поголема слобода и духовен дар отколку во мислата во католицизмот и во протестантизмот.

На духовниот тип на православието му припаѓа првобитниот и неразрушлив онтологизам, кој претставува манифестација на православен живот, а потоа и на православна мисла. Христијанскиот Запад одел по патиштата на критичката мисла во која субјектот бил спротиставен на објектот и во која бил нарушен органскиот интегритет на мислењето и органската врска со животот. Западот е силен во сложеното развивање на своето мислење, на својата рефлексија и критика, на својот прецизиран интелектуализам. Но тука и дошло до прекин на врската на оној што спознава и што мисли, со прабитието и праживотот. Познанието се изведувало од животот, мислењето од битието. Познанието и мислењето не се одвивале во духовната целовитост на човекот, во органската поврзаност на сите негови сили. На оваа почва од страна на Западот се направени големи победи, но како резултат на тоа дошло до разложување на првичниот онтологизам на мислењето, мислењето не се нурнувало во длабочината на суштото. Оттука схоластичкиот интелектуализам, рационализам, емпиризам и крајниот идеализам на западната мисла. На почвата на православието, мислењето останувало онтолошко, придружено на битието, и тоа се манифестирало во сета нишка религиозно-философска и богословска мисла во XIX и XX век. На православието му се туѓи рационализмот и јуридичноста, туѓ му е секаков норматизам. Православната црква не може да се определи преку рационални поими, таа може да се разбере само од страна на оние што живеат во неа, од страна на оние што учествуваат во нејзиното духовно искуство. Мистичните типови христијанство не подлежат на никакво интелектуално дефинирање, и тие немаат јуридички и рационални белези. Вистинското православно богословие е духовно-опитно богословување. Православните речиси и немаат учебници по схоластика. Православието себеси се спознава како религија на Света Троица; не на апстрактен монотеизам, туку на конкретен тринитаризам. Во духовниот живот, во духовното искуство и на духовниот пат се манифестира животот на Света Троица. Православната литургија започнува со зборовите: „Благословено е Царството на Отецот, и Синот и Светиот Дух“. Сe доаѓа одозгора, од Светата Божествена Троичност, од височините на Суштиот, а не од човекот и од неговата душа. Според православната претстава, се одвива снисходење на самата Божествена Троичност, а не издигање на човекот. Во западното христијанство неспоредливо помалку е изразена Троичноста, тоа е повеќе христицентрично и антропоцентрично. Оваа разлика се забележува меѓу источната и западната патристика, од кои првата богословува од Божествената Троица, а втората – од човечката душа. Затоа Истокот, главно, ги открива тајните на тринитарната догма и на христолошката догма. Западот, пак, учи за благодатта и за слободата и за организацијата на црквата. На Запад постоеле поголемо богатство и разнообразност на мислата.

Православието е христијанство во кое најмногу се открива Светиот Дух. Православната црква затоа и не го прифатила filioque, бидејќи во него гледа субординарност во учењето за Светиот Дух. Природата на Светиот Дух најмалку се открива преку догмите и доктрините, но по своето дејствување Светиот Дух ни е поблизок од сe, Тој му е најиманентен на светот. Светиот Дух непосредно дејствува на тварниот свет и ја преобразува материјата. Оваа учење е поставено од големиот руски светител Серафим Саровски. Православието не само што сушптински е тринитарно, туку тоа ја гледа задачата на световниот живот во преобразувањето на Света Троица, и по суштина е пневматично. 

Јас сето време зборувам за длабочините на тајните на православието, а не за површинските збиднувања во него. Пневматолошката теологија, очекувањето на новото излевање на Светиот Дух во светот, најлесно никнува од почвата на православието. Тоа е значајна карактеристика на православието: тоа, од една страна, е повеќе конзервативно и традиционално од католицизмот и протестантизмот, но, од друга страна, во длабочината на православието секогаш владее големото очекување на религиозната новост во светот, излевањето на Светиот Дух, пројавувањето на Новиот Ерусалим. Речиси илјада години православието не се развивало во историјата; нему му бил туѓ еволуционизмот, но во него се крие можноста на религиозното творештво, којашто како да се чува за новата, уште неотпочната историска епоха. Ова се манифестирало во руските религиозни текови во XIX и XX век. Православието поостро го разграничува божествениот и природниот свет, Царството Божјо и царството на кесарот, и тука не ја признава можноста за аналогија, кон која често прибегнува католичката теологија. Божествената енергија дејствува скриено во човекот и во светот. За тварниот свет не може да се каже дека е божество, или дека е божествен, но не може да се каже ниту дека е вон-божествен. Бог и Божествениот живот не наликуваат на природниот свет и на природниот живот, тука не може да се постави аналогија. Бог е бесконечен, природниот живот е ограничен и конечен. Но божествената енергија се излева во природниот свет, дејствува врз него и го просветлува. Тоа, всушност, е православната слика за Светиот Дух. За православното сознание учењето на Тома Аквински за природниот свет, којшто е поставен наспроти натприродниот, претставува форма на секуларизација на светот.

Православието во принцип е пневматично, и во тоа е неговата своеобразност. Пневматичноста, всушност, е последователен, до крај доведен Тринитаризам. Благодатта не е посредник меѓу натприродното и природното, туку е дејство на Божествената енергија врз маетријалниот свет, присуство на Светиот Дух во светот. Имено, пневматизмот и го прави православието најнезавршена форма на христијанството, претставува превладување на новозаветните принципи над старозаветните. Како свој врв, православието ја разбира задачата на животот како стекнување на благодатта на Светиот Дух, како духовна преобразба на тварниот свет. И тоа поимање суштински е спротивно на поимањето во чиј центар е законот, поимање за кое божествениот свет и натприродниот свет се закон и норма за тварниот и природниот свет.



 


 

 

Николај Берѓаев

Превод: Д.М
Иконпис и фрескопис: Сестринството на манастирот „Св.Леонтиј“ , Водоча, Струмица- Р.Македонија


ЗА СВЕТОСТА


Митрополит Антониј Блум



   
blum.jpgЗа разбирање на светоста особено е важно да се знае дека овој поим е биполарен, дека има два пола. Тоа се Бог и Светост. Извор на светоста, нејзина потпора и нејзина содржина е Бог. Меѓутоа, местото на нејзиното дејствување, местото каде што е родена, каде што се развива и се искажува во смисла на Христовото спасение, е светот, овој двосмислен свет којшто, од една страна, е создаден од Бога и е предмет на таква љубов каква што Отецот Му ја дал на Својот Единороден Син за спасение на тој свет, а од друга страна е паднат во ропство на злото. Според тоа, овој пол, светоста, кој е во врска со светот, се пројавува на два начина: преку претставата за онаков свет каков што Бог сакал да биде, свет каков што Тој го сака, и истовремено преку еден аскетизам кој од нас бара да се одвоиме од светот и да се ослободиме од власта на Сатаната.


Овој друг елемент, оваа борба којашто е наш повик, е составен дел на светоста. Испосниците од ранохристијанскиот период, пустинските отци, не избегале од светот во онаа смисла во која современиот човек понекогаш се обидува да го избегне притисокот на светот и да најде сигурно засолниште. Тие заминуваат за да го победат непријателот во борба. Со Божја милост, во сила на Духот, со чинот на заминување се впуштиле во борба.


Една од причините што светоста е непостојана, и што светоста на отците и на великаните на Духот во раното христијанство често ни изгледа толку многу далечно, е што сме ја изгубиле смислата за борба. Меѓу христијаните ретко се среќава сфаќањето на Црквата како Претстража на Царството, на маж и жена коишто својата последна слабост ја предале во Божји раце, во сигурно спознание дека само Божјата моќ е во состојба да се манифестира во нивната слабост, сфаќање на Црквата како Христово Тело чиј живот не е одземен, туку дава живот. Многу почесто сме сведоци како една заедница или поединец, штом ќе се најдат во опасност, Му се обраќаат на Господа и велат: „Господе, помогни ми, заштити ме, спаси ме, избави ме!“ Зарем тоа не е слика којашто полскиот писател Сјенкиевич пред многу години ја опишал во романот „Quo Vadis“, според која свети Петар го напушта Рим во времето на прогонот, и на градската порта го среќава Христа Кој влегува во градот. „Каде, Господе?“ го прашува Петар својот Господар. „Се враќам во Рим“, одговара Господ, „за да страдам и умрам тука, зашто ти го напушташ“. Зарем постојано очекуваме такво нешто од Бога? Зарем тоа не е наша болна, очајничка молба упатена до Господа кога животот ќе стане опасен: „Избави ме, Господе!“ Кога псалмопејачот зборувал за избавување, неговата состојба била сосема поинаква од нашата. Тој му припаѓал на Стариот Завет. Ние му припаѓаме на Новиот Завет, ние сме Тело Христово, храм на Светиот Дух. Бог нe испратил во светот преку Својот Син, исто како што во светот Го испратил Својот Син.

И така, во оваа смисла постои криза на светоста која не започнува со нашето време, туку е присутна во мноштво генерации христијани. Но мора да се соочиме со тоа, затоа што светоста е нашиот апсолутен повик, затоа што созерцувачката светост не е бегање, и затоа што на активизмот на нашето време, којшто се обидува да биде независен од секое созерцување и да стане вредност сама за себе, недостасува содржина на целосна светост која што христијанската светост би требало да ја има, зашто содржината на светоста е Самиот Бог.


Доколку сакате поодблиску да ја проучите светоста од гледна точка на Стариот Завет, лесно можете да го користите индексот на Ерусалимската Библија. Таму ќе ги најдете сите елементи коишто се разгледуваат од времето пред Христос. Би сакал да издвојам еден или два елемента, без да се впуштам во анализа на тој предмет во целина.


Само Бог е свет. Да се каже дека Бог е свет не значи да се дефинира Бог како да има атрибут на светост, зашто тој атрибут не ни е познат. Кога велиме: „Бог е свет“, ние не го дефинираме Бога, зашто нам самата светост не ни е позната. За Израилот, светоста била исто што и Бог. Со овој поим е поврзано стравопочитувањето; слично е и со чувството на непоправливо раздвојување: Бог е трансцендентен на еден апсолутен начин, Тој е надвор од сe. Дури и кога Бог се познава, Тој не може да се спознае; дури и кога приоѓа, Тој останува бескрајно далечен; дури и кога ни се обраќа, со Него не може да се воспостави никаква врска. Приоѓањето кон Него претставува опасност: Тој е оган што согорува; човек не може да го види Неговото лице и да остане жив. Сите овие претстави за Бог ни покажуваат каков е ставот на луѓето што биле свесни за Божјата светост, и што биле лице в лице со тој Жив Бог.


Соблазнителното, невозможното во Новиот Завет е што Непристапниот станал пристапен, дека трансцендентниот Бог станал човек од крв и месо, и дека престојувал меѓу нас. Светост што го надминува секој човечки поим, светост што претставувала раздвојување, се открива во Новиот Завет како нешто поинакво: самата светост Божја може да стане бескрајно блиска, а притоа да остане исто толку таинствена; станува достапна, а ние не сме во состојба да ја поседуваме; таа нe држи, но не нe уништува. Од оваа гледна точка можеме да ги разбереме зборовите на св. Петар, во неговото второ Соборно послание, дека сме повикани да станеме учесници во Божјата природа. Во Христа гледаме нешто што Бог може да го открие, а човек за тоа не може ниту да сонува: полнота на Божеството во човечко тело. Во тоа е основниот проблем на светоста: до неа може да дојдеме како резултат на Овоплотувањето. Ова не ја намалува Божјата тајна: полесно е да се разбере или да се замисли сосема трансцендентен Бог отколку Бог на Овоплотувањето. И кога ги гледаме јаслите во кои е роден Христос, во нашата фантазија или претставени пластично, кога можеме да го земеме Детето-Христос во раце, се среќаваме со тајна поголема од тајната на Невидливиот Бог. Како може да разбереме дека целосната длабочина на бесконечноста и на вечноста лежи тука, истовремено скриена и откриена преку слабото човечко тело, кое што е кревко и прозрачно за Божјото Присуство?!


Во тоа е основниот проблем на нашата светост, зашто нашата светост не може да биде ништо друго освен учествување во Божјата светост. Ова е можно само преку Христос, макар што во Стариот Завет постои свест за една создадена светост во рамките на создадениот свет. Кога Бог на нешто ќе ја положи Својата рака, тоа станува Негова сопственост, како што се Ковчегот, некоја личност или свето место, а потоа тоа на некаков начин учествува во Божјата светост и станува предмет на стравопочит. Постои светост на Присуството: тоа е храмот. Постои светост којашто ги загрижува околните народи: Народот Божји, кој е место на Присуството. Но, ова место на Присуството, коешто наликува на жив Храм, не учествува во Божјата светост на личен начин со секој од нејзините членови. Дури подоцна, во Црквата на Живиот Бог, местото на Присуството станува исто така и место на личното Присуство во секој и со помош на секој поединечно: тоа е Црква, Тело Христово, Црква која е Христос во вечерата на Неговото Воскресене, во Светиот Дух Кој ја зема Црквата, ја создава и станува нејзин живот; но тоа, исто така, е и Црква во која секој нејзин поединечен член во својата лична единственост е поврзан со Отецот преку Единородниот Син. „Вашиот живот“, вели св. Павле, „е сокриен во Бога преку Христос“. Овој однос на Христос спрема нас, однос меѓу Едниот Кој Самиот е свет, и Неговото создание, ова Присуство на личната вечност и на личната бесконечност, која е Бог, ова вистинско и живо Присуство во Божествената светост е суштинска особина на Црквата, или барем една од нејзините својства. Верувам дека Црквата е света, не едноставно благословена и осветена со даровите на милоста, туку света со длабочина и сила којашто ја надминува секоја мера, света со светост на Бог Кој таму пребива, онака какошто дрвото блеска осветлено со огнот во кој согорува. И оваа светост е Присуство во Црквата. Затоа Црквата во својот однос спрема Бога може да ја здобие, да ја поседува и да ја живее оваа светост само во Него.


Од друга страна, како што Бог станал човек, како што Неговата светост била присутна во човечки облик меѓу нас како човек Кој живее, дејствува и спасува, така и сега, со помош на тајната на Овоплотувањето, Црквата истовремено учествува во вечноста, во Божјата светост и во спасувањето на светот. Светоста на Црквата мора да си го најде своето место во светот во чинот на распнатата љубов, во активно и живо Присуство. Но, во суштина, ние во светот треба да ја манифестираме токму светоста, Присуството на Бога. Тоа е нашиот повик, токму тоа сме. Ако не сме тоа, тогаш сме надвор од тајната, и само се претвораме дека ја искажуваме [светоста] и дека во неа имаме удел.


Извадок од книгата на Митрополит Антониј Блум: Бог и човек.





Поуки од Светите Отци

krusevoexport

Духовност

Декември 05, 2019
7.Vselenski.sobor

Митрополит Струмички Наум: ВОВЕДЕНСКИ РАЗМИСЛУВАЊА

Премногу размислуваме во категоријата Бог – човек, наместо во категоријата личносни односи. Религиозниот човек размислува во рамките на првата категорија, а црковниот човек размислува и дејствува во откровението на втората категорија.Догматиката е многу…
Ноември 12, 2019

Старец Георгиј Капсанис: МОНАСИТЕ СЕ ЕКСПЕРТИ ВО НАУКАТА НА ПОКАЈАНИЕТО

Луѓето прво треба да го распнат и да го погребат своето поранешно „јас“ (т.е. егоизмот, страстите и себичната волја) на Крстот и Гробот Христов за да можат да воскреснат со Него и „да одат во обновеноста на животот“ (Рим. 6, 4).Ова е дејството на покајанието…

Свети великомаченик Димитриј Солунски

Ное 09, 2019 Житија 131
st-demetrius
Благочестивиот Димитриј пред царевите ги поставил Божјите заповеди. Го возљубил Господ…

Митрополит Струмички Наум-Царството небесно прилега... на простување (19.08.2017 )

Ное 07, 2019 Беседи 303
7.Vselenski.sobor
Честопати и мене ме прашуваат зошто примам или им помагам на луѓе за кои мнозина од…

Митрополит Струмички Наум - Последна надеж за спасение

Ное 04, 2019 Беседи 182
Uspenie.Bogorodica.jpg
Она нѐ научи Кој Е смислата на нашиот живот. Она нѐ научи Кој Е вистинска љубов. Она нѐ…