Без исклучок, секој религиозен дуализам всушност е обид да се одговори на прашањето: што е причината за постоењето на злото во светот? Колку прашањето да изгледа едноставно, па дури и наивно, сепак, трудот да се одговори на него во еден широк историски контекст се претворил во вечна потрага по вистинскиот и конечен опит од вкусот на плодот кој го јаделе Адам и Ева во Едемската градина, плодот на познанието на доброто и злото. Според овој библиски факт човекот има искуство, поточно (пра)знаење, за природата и происходот на злото, та оттаму самото прашање делува наивно, или во краен случај реторичко. Но историјата на религиите зборува поинаку. Распространетоста на дуалистичките религиозни концепти во светот, во различни традиции и култури, укажува на мошне широкиот дијапазон на начини и форми во кои ова “клето прашање” се реактуелизира до денес. Причината за тоа не лежи во потребата (принципиелно) да се исконструира некаква (било каква) теориска релација кон непобитниот факт за постојано растечкото присуство на злото во светот, во чисто философски, или пак во етички, психолошки, социолошки, аксеолошки или културолошки контекст. Човекот, во секој сегмент од својот живот соочен со злото, имал и сè уште има суштинска потреба да проникне во корените на оваа антитеза на неговото добро битие. Богомилскиот дуализам ја гради својата концепција за човекот низ призмата на беспочетната коегзистенција на двете онтолошки начела – доброто и злото – коегзистенција која се отелотворува во удвоената природа во самиот човек. Веднаш мора да забележиме две многу значајни карактеристики и на дотичната, но на општ план и на дуалистичките антропологии кои и претходат и кои и последуваат.Прво, богомилскиот дуализам содржи еден внатрешен парадокс, една несообразност. Имено, и на етичко и на социјално ниво (општество, политика) богомилството заговара (односно инсистира на) еднаквост меѓу сите луѓе, истовремено конципирајќи дуалистичка антропологија според која битието на човекот се раскинува на два спротивставени и непомирливи квалитета – духовниот и материјалниот (доброто и злото).
космос – дуализам (Бог и Сатана)
општество – монизам (еднаквост)
човек – дуализам (душа и тело)
Лоцирајќи ја онтолошката подвоеност во човекот (а не вон него), богомилството истата ја претвора во вродена состојба на човекот. Ако е тоа така, тогаш човекот, како суштество апсолутно детерминирано со својата подвоена природа, нема никаква морална одговорност за своето животно поведение. Заробеноста во злобата на сопственото тело го оправдува секој негов грев, оттами и секоја социјална неправда. Тогаш бесмислен е револтот токму на застапниците на дуализмот пртив какво и да е зло или нееднаквост (неправда) во светот. Тоа покажува дека одговорот на дуалистичките онтологии, а оттаму и дуалистичките антропологии на “клетото прашање за злото во светот” се изведува по линија на помал отпот, т.е. по извесна механичка логика. Според богомилското учење човекот е несреќна, би рекле бизарна комбинација на две антиномични егзистенцијални начела. Во една таква констелација тој е само пасивен нус-продукт на конфликтот меѓу доброто и злото изробразени преку категоријата дух и категоријата материја. Бог и Сатанаил како нивна пресонификација се динамични ривали на космичкото бојно поле, отсекогаш и засекогаш, а човекот е само трпен ентитет без слободна волја во кого се вкрстуваат оружјата на апсолутните начела – љубовта и омразата. Ваквиот антрополошки пасивизам, карактеристичен за сите фаталистички философии и верувања, неминовно раѓа песимистички поглед на светот и човекот во него. На ова рамниште богомилскиот дуализам е антитеза на зороастранскиот дуализам кој во себе го негува култот кон светлината и има оптимистичка философска ориентација. За богомилите, пак, животот е агонија, страдање без смисла, кое за основна цел ја има насушната потреба душата да се ослободи од ропството на телото. Тоа е категоричкиот императив и идеал на богомилскиот дуализам, - човекот да се укине себеси, поточно својот зол, материјалистички (телесен) аспект, преку дезинтеграција на сопственото битие во форма на егзистенцијална дистинкција. Зашто, човекот ниту е само тело, ниту е само душа, а тие како имот на Бога и на ѓаволот и онака само привремено се вкрстуваат во него. Следствено, човекот е релативно и привремено битие. Создадено за да се изврши привремениот (историски) баланс меѓу доброто и злото. И самото човеково создавање, односно раѓање има релативна, поточно пежоративна конотација. Самоубиството, затоа, како можна разрешница за дуалистите е варијабила која се движи од неприкосновен идеал (киници, стоици, Шопенхауер) па сè до компромисната варијаната на долгорочно гаснење во екстремна аскеза и самоизмачување карактеристично меѓу другото и за богомилите. Ваквиот поглед на човекот и неговата историска егзистенција логично е противречна на некаков социјален активизам и потрага по “царството божје овдека на земјата” на Рациновите “богомили”. Но дури и тогаш кога Рацин се обидува да направи извесна дистанца од изворното богомилство, тој тоа го прави во функција на идеолошка деконтаминација на традицијата од она религиозното, а не од дискутабилните антропологизми и морализми на богомилството. На смиот крај од вториот есеј тој пишува:
“Далеку сме од това да кажеме како ние денеска требе да ги воскреснеме богомилските веруванија така како што ги учеја они. Това си беше производ на своето време и си остана со него. Но секое време гради свои мисли што се времени, но и таквија, што се вечни што останујат на поколениата што идат по него. Кај богомилството е времена неговата религиозна форма, неговата слабост да мисли башка от фантастичното напрегнуење на мислата. Но вечна е неговата љубов за човечката слобода, вечна е љубовта за правдините, вечна е идејата за слободната и недогматична мисла и за истината што се открива по тој пат!”43
Во оваа своја “слободна и недогматична мисла” Рацина го изразува широко прифатениот методолошки пристап кон исчитувањето на традицијата на богомилството преку кој по правило се дисквалификува неговата “религиозна форма”, а се потенцира “социјалната” – која објективно е минорна по своето значење и важност. Бидејќи, што останува од едно религиозно (еретичко или правоверно (канонско)) учење, ако му се одземе религиозноста, т.е. религиозната форма?
Што се однесува, пак, до богомилската љубов кон слободата на човекот, за која веќе зборувавме, таа повеќе наликува на егзистенцијален крик, философско роптање заради мнимата предестинираност на “добрата душа” која тежнее кон конечното враќање во своето првородно духовно достоинство. Богомилската антропологија, парадоксално, не е наука за човекот. Во таа смисла таа е анти-антропологија. Според неа, човекот е “фаза на проклетство” кое треба да го претрпи душата, поточно духовната супстанца, бидејќи и богомилското учење за душата (богомилската психологија) е проекција на истата диоптрија на дезинтегрираност како во “антропологијата”.
За разлика од богомилскиот психосоматски дуализам, христијанската антропологија има сосема поинаков, би рекле дијаметрално спротивен концепт. Таа не е анти-антропологија, туку теантропологија. Таа го опсервира човекот во однос на неговиот призив и потенцијал да се обожи, да стане Бог по благодат (св. Атанасиј Велики). Синтеза на христијанската антропологија вис-а-вис дуалистичкиот концепт среќаваме во Шестодневот на Јован Егзарх, духовен авторитет на кого, во своите апологетски погледи, се потпира и Презвитер Козма. Во Словото за четвртиот ден од Шестодневот, тој вели:
“Никогаш еден благ и добрар творец не создава лоши и непријатни нешта и, обратно, злобниот не создава добри и добротворни нешта, туку едниот ги создава едните а другиот – другите. Добриот ги создава добрите и, обратно, повторно ќе кажеме, лошиот – лошите. И така секој од обата ги запазува својствата на својата природа (...). Зашто еден е добриот и семоќен Творец, Кој сè создал мошне добро. И никогаш и на никаков начин Тој не создавал, ниту замислил (промислил) да создава нешто зло или нешто што предизвикува зло. зашто сето она што е зло (т.е. ѓаволот) ни е потчинето. Ние, пак, го правиме она што го посакуваме и кон што доброволно се насочуваме, бидејќи сме создадени со слободна волја. Ако сакаме да останеме онакви, какви што сме создадени, ќе бидеме добри и добродетелни, зашто не отстапуваме и го чувеме доброто, коешто ни е дадено по природа. Но ако отстапиме од даденото ни по природа добро, заради нашата преголема распуштеност, негрижа и лоши намери, тогаш ќе се покажеме како луѓе кои самите се лишуваат од доброто и примаат во себе зло. Зашто злото самото по себе, како што вели свети Дионисиј, не постои. Ништо, никаде и на никаков начин самото по себе не е зло. Затоа злото просто не може да биде сметано за самостојна суштина (да биде прибројано кон суштините) бидејќи во себе нема суштина, т.е. тоа е ништо”.44
Егзархот Јован ја разобличува дуалистичката концепција имено користејќи се со основните принципи на христијанската космологија според која човекот, целиот човек, е Божјо создание со слободна волја и по природа апсолутно добро. Но освен слободно бити, човекот е и одговорно бите. Во диецезата на неговата одговорност лежи и причината за егзистирањето на злото во светот. Бог не е творец на злото. Творец на злото не е ни човекот, ако ја негува својата изворна природа. Следствено на тоа, злото не е ниту онтолошка зададеност, ниту дел од создадената суштина. Според зборовите на Псевдо-Дионисиј во наводот, тоа е ништо. Хипотетички злото и би останало ништо, доколку човекот со својата одговорност, или поточно неодговорност, а тоа е доменот на неговата слободна волја, не го објективизира злото во светот, како што вели Јован Егзарх, отстапувајќи од даденото ни по природа добро, заради нашата преголема распуштеност, негрижа и лоши намери. Човекот е роб на злото, т.е. гревот по личен избор. Погрешната премиса во дуалистичкиот (богомилскиот) космолошки силогизам е во тоа што постоењето и дејствувањето на злото се лоцира на погрешно место: во постењето на Сатаната, како беспочетна зла суштина, па оттаму и во човековата детерминираност со материјата т.е. телесниот аспект. Од истите соображенија и Рацин, како и сите негови истомисленици, симпатизери на дуалистичкиот концепт, задавајќи му на злото димензија на онтолошка нужност, го поддржуваат истиот тој песимистички философски поглед кон светот и човекот како негов дел, претворајќи го својот креативен потенцијал во постојан бунт и постојано незадоволство. Но, од истите тие причини, имено ниту една од историските револуции, па ни таа која Рацин сесрдно ја поддржуваше, не беа и не се во состојба да го воспостават посакуваниот поредок на единство и рамноправност. Заради погрешно поставуваната релација меѓу човекот и злото. Рацин тоа го антиципира со нему својствениот патос и впечатлива лирска интуиција:
“А ноќта беше долга, ноќта опсипуваше со мрак и се фаќаше како сињак за душите, за совеста и срцата. Ноќ што не се палеше и од која беше далечна зората. Ноќ низ која можеа да се носат само факли – огнови на богомилските зборови и пламени на ломачите. Ноќ како тесто густа, тешка и крвава. Ноќ на попот Богомил. На Хус. И на Томас Минцер. Ноќ на нашите богомили”. 45
Богомилската револуција, конечно, како историски феномен, е само сегмент од долгата традиција на погрешно дадените одговори на “проклетото прашање”. Угледувајќи се на монашката “револуција”, богомилството сепак не успева да проникне во нејзините суштински претпоставки (и останува нејзина површна мимеза) т.е. не успева да го одржи принципиелно ни комунистичкото устројство (како државна религија во Босна, тоа се претвора во сопствена антитеза), ниту, пак, здравиот и, во својот оптимизам, конструктивен хуманизам, својствен за христијанското отшелништво.
Ако, низ призмата на христијанската антропологија, егзархот Јован го разобличува дуалистичкото сфаќање за егзистирањето на злото како самостојна суштина. Од иста перспектива, свети Јован Дамаскин, во својот догматски трактат Точно изложување на православната вера го разобличува дуалистичкото тврење за постоењето на две рамноправни, спротивставени и беспочетни начела. Во слична интонација на Парменидовата доктрина за битието, свети Јован Дамаскин расудува:
“Дека не постојат две начела – едното добро и едното зло - ќе разбереме од следново: доброто и злото меѓусебно се спротивни – едното го уништува другото – и затоа не можат да постојат едно во друго или едно со друго. Секое од нив има одредено место во Вселената. Соодветно, секое е ограничено не само од Вселената, туку и од секој нејзин дел.
И кој има право да им ги определи местата? Не може да стане ниту збор тие да се во заемен пријателски однос и во хармонија; бидејќи злото не е зло ако е во мир со она што е добро и ако се согласува со него, ниту, пак, доброто е вистинско добро ако се наоѓа во пријателство со она што е зло. И ако некој може да им ги определи сферите на нивното дејствување, тогаш тоа е само Бог.
Исто така, потребно е и едно од следниве две нешта: или тие да дојдат во заемен контакт и да се уништуваат едно со друго, или меѓу нив да има некаков меѓупростор, во кој нема да постои ниту добро ниту зло, и кој ќе служи како некаква преграда што ги раздвојува едното од другото. Но, тогаш нема да има две, туку три начела.
И повторно, ако е нужно едната од двете алтернативи, било тие да се во мир, што е невозможно за злото (зашто, она што е во мир не може да е зло), или да се во судир, што, пак, е невозможно за доброто (зашто, она што војува не е совршено добро); или злото да војува, а доброто да не возвраќа, поради што злото постепено ќе го уништува доброто, или, пак, доброто да биде во постојана тага и злострадање, што не му е својствено на доброто. Според тоа, постои едно добро начело, ослободено од секакво зло”. 45
На темелите на оваа философска постава, свети јован Дамаскин го наѕидува, пак и пак, “проклетото прашање”: Од каде потекнува злото? Не возможно е тоа од почетокот да постои во доброто, бидејќи злото не е ништо друго туку отсуство на доброто. Ако, пак, постои извесен онтолошки вакуум во полнотата (плиромата) на доброто, тогаш доброто, т.е. Бог не е совршен и омнипрезентен, а оттаму се наметнува и следно прашање: кој е создател на тој вакуум, односно кој е тој вакуум? Тоа би требало да е некоја анти-суштина, што по себе е апсурд. Ништо, повторува Дамаскин, не е по природа (т.е. суштина) зло; прво, бидејќи злото не е суштина, и, второ, бидејќи злото е скршнување од она што е по природа. Антитеза на суштината. Од друга страна, пак, сам Бог, со својот совршен критериум, сведочи дека сè што Тој создал е мошне добро. Тогаш, заклучува Дамаскин, природно е сè што постои да му служи на Бога, зашто доброто природно е привлечено од својот првоначален извор, т.е.добриот Бог. Доколку, пак, создадената природа (човекот) му стане непокорна и противечка на волјата на Творецот, тогаш таа во себе го воспоставува злото; така злото не е суштина, ниту својство на некоја суштина, туку ексцес, доброволно отстапување од она што е по природа. Во тој контекст ни ѓаволот не е создаден зол, туку добар. По својата богоизворна природа тој е блескав и добар ангел, но по личниот противприроден избор, тој станува противник на Бога и Неговото создание. Оддалечувајќи се од Бога, ѓаволот го губи своето онтолошко назначение и станува небитие, отсуство на суштина, всушност отсуство на заедница со суштината, т.е. зло. Така, свети Јован Дамаскин, им се спротивставува на дуалистите, докажувајќи дека нивното верување во постоењето на Сатанаил како зла суштина, рамносилна и беспочетна на добриот Бог, е бесмислена. Злото, како волја на ѓаволот, реално постои во светот исклучиво ако човекот, со својата слободна волја тоа му го допушти. Како и по прашање на безмалку сите ереси спротивставени на христијанското учење, кардиналната аномалија е во грубото мешање на суштината (природата) и волјата. Тоа поготово се огледа во рефлексијата од павликијанското наследство, вкоренето во еретичката егзегеза на богомилите, на следните стихови од Посланието на светиот апостол Павле до Римјаните: “Зашто знаеме дека Законот е духовен, а јас, пак, сум од тело, продадено на гревот. А што правам, не знам; бидејќи не го вршам она, што сакам, туку она, што го мразам, тоа го правам. Ако, пак, го правам она, што не го сакам, тогаш се согласувам со Законот дека е добар. И така, јас веќе не го правам тоа, туку гревот, што живее во мене. Јас знам дека во мене, односно во моето тело, не живее доброто; бидејќи желба за добро во мене има, но да го правам тоа, не наоѓам сили. Оти не доброто, кое го сакам, го правам, туку злото, што не го сакам, го вршам. А штом го вршам она, што не го сакам, не го вршам веќе јас, но гревот, кој живее во мене. И така, во себеси наоѓам таков закон дека, кога сакам да го правам доброто, злото ми се наметнува. Бидејќи, со својот внатрешен човек наоѓам наслада во законот Божји, но во органите свои гледам друг закон, кој војува против законот на мојот ум и ме прави заробеник на гревовниот закон, кој е во моите органи. Беден човек сум! Кој ќе ме избави од телото на оваа смрт? Му благодарам на својот Бог преку Исуса Христа, нашиот Господ. И така, јас сам со умот свој му служам на Божјиот закон, а со телото - на гревовниот закон” (Рим. 7, 14-25). Ако внимателно се следи текстот, особено во контекст на неговиот мошне карактеристичен епистоларен стил, светиот апостол Павле ни во еден момент гревот, т.е. злото не го поистоветува со природата на своето тело. Гревот живее во телото, но телото не е зло, туку е обземено од злото според огревовената волја; со други зборови, апостолот вели: телото е склоно кон гревови и гревовни наслади кои ì се противат на природата на телото, но по природа и телото и душата се добри и богосоздадени. Двата закона кои постојано војуваат во нас, законот на умот и законот на телото, се двата образа на човековата волја која постојано осцилира меѓу извршувањето на она што е природно, т.е. доброто, и она што е противприродно, т.е. злото (она што го сакам и она што го мразам – како што вели апостолот), но тоа е една и иста волја која дејствува сугубо (двосмерно), а не две волји, ниту две суштини. Заради прецизна дистинкција апостолот го користи терминот закон. Истите законитости ги согледуваме и во општеството. Постојано променливите општествени состојби не се плод на два поларизирани табора во заедницата, еден кој е и дејствува како добар, и друг кој е идејствува како зол. Дијалектиката на општествените процеси е сума на непрестаната внатрешна борба на секој поединец со доброто или против доброто во себе. Во таа смисла етиката на заедницата не е плод на своевиден комцепт(уализам) на стереотипови, туку плод на реална низа на индивидуални дејствувања, т.е. волји.
Имено затоа, и богомилската социјална борба за рушење на владеачкиот систем, без разлика дали под тоа ќе го подразбереме феудлизмот или црковната ерархија е апсолутно промашување. Преобразбата, т.е. воспоставувањето на идеалниот поредок, по кого копнее и Рацин, е прашање на внатрешна преобразба во човекот, прифаќање на изворната природа по пат на духовна преродба (за која зборува Презвитер Козма), а не нихилистички, религиозно-философски или социјален преврат.