Поставувањето на прашањето каква била природата на Христос еднаква на природата на Адам пред падот или по падот во суштина е погрешно, зашто не е можно целосно поистоветување на Христовото естество ниту со првото, ниту со второто. Не постои некаква „чиста“ човечка природа, сама по себе ниту како првосоздадена, ниту како падната. Наместо тоа, треба да се зборува за воипостазирана природа, бидејќи „природата е содржина на личноста, а личноста е постоење на природата“ (В. Лоски).
За да може, воопшто, да се одговори на горното прашање, тоа треба да се преформулира на следниов начин: какви својства имала човечката природа на Христос и како таа соодветствувала на состојбата на природата на Адам пред и по падот во грев?
За да одговориме на ова прашање, треба да се потсетиме на последиците од падот во грев и да видиме колку тие последици се применливи на Христос:
1. пропадливост (тление)
2. смртност
3. страсност [црковнословенски: страсть = страст, желба, страдање, мака] како подложност на страдање
4. страсност како изобличување на силите на душата (страсти што се резултат на казната поради престапот)
5. наклонетост спрема гревот
6. дезинтеграција на естеството
7. покорување на ѓаволот
За пропадливоста на телото Христово
Преп. Јован Дамаскин говори за две различни значења на поимот тление (пропадливост). Со првото значење се опфатени недоброволните и безгрешните манифестирања на човековата природа по падот во грев – „страстите“ (страдањата) што се резултат на казната заради престапот („гревопадни страсти“)“, меѓу кои спаѓа и смртта. Второто значење на поимот тление Дамаскин го поврзува со „гибел“ и „распаѓање“ разложување на човечкото тело, по смртта, на составни елементи.
Според првото значење на тлението како непорочни страдања, телото Господово било тлено, т.е. подложно на природните слабости, како и на смртта. Но, телото Господово не можело да биде подложно на распаѓање, бидејќи тоа Тело било соединето со Божеството на Христос, и таа врска никогаш не се нарушила, ниту пред смртта, ниту во смрта, ниту по смртта.
Со ова прашање директно е поврзано еретичкото учење на Јулијан Галикарнски, подоцна наречено „афтартодокетизам“. Јулијан тврдел дека Христос, како и Адам пред падот, не бил подложен на тление, ниту на природни страсти. Но, „макар што Христос не бил подложен на таквите закони на повредената природа, сепак Тој јадел и пиел, и се подложил на страдања, и тоа не привидно, како φαντασία или δοκήσει, туку вистински, и притоа не εξανάγκηςφυσικής (по природна неопходност), туку εκούσιως (волно), заради извршување на нашето спасение“. Според мислењето на афтартодокетите, „плотта Христова од самиот почеток била иста онаква каква што ни се јавила по воскресението. И солзите Христови биле нетлени, и плунката Негова била божествена“.
Во врска со ова, се поставува прашањето: дали имало некаква разлика во својствата на Телото Христово пред и по Воскресението? Со тоа прашање директно е поврзано прашањето за обожувањето на човековата природа во Христос дали таа целосно била обожена во мигот на Благовестието или, пак, обожувањето е завршено со чинот на Воскресението?
Тука, повторно, имаме конфузија со поимите. Кога зборуваме за обожување на човековата природа, за подобро разбирање треба да издвоиме два нејзини аспекта. Првиот аспект на обожувањето е соединување на човечката природа со Божествената. Според определбите од Халкидонскиот Собор, тоа соединување е „непроменливо и неразделно“, односно Божеството секогаш подеднакво пребивало со човештвото на Христос и во Воплотувањето, и на Крстот, и во смртта и при Воскресението. („Макар што Христос умрел, како човек, и Неговата света душа била одвоена од непорочното тело, но Божеството останало неразделно поврзано и со едното и со другото, односно и со телото и со душата, така што дури и при такви околности единствената Ипостас не се поделила на две ипостаси... Зашто, макар што во однос на местото душата била одвоена од телото, во однос на Неговата Ипостас таа била соединета со Него преку Словото.“)
Вториот аспект на обожението на човековото естество е преобразбата на неговите својства од пропадливи во непропадливи. Секако, двата аспекта се нераскинливо поврзани еден со друг, но потребно е да се прави разлика меѓу нив. Во Христос обожението како непроменливо и целосно соединување на човечкото естество со Божеството се случило со чинот на Благовестието, но обожението како преобразба на својствата на човековата природа се случило дури во чинот на Воскресението: дури по Воскресението плотта Христова станува апсолутно бесмртна, но веќе не по сила на соединетост со Божеството, туку како својство на самата нејзина природа. Чудесата и дејствијата коишто Господ ги извршувал во текот на земниот живот, не се дејствија на Неговото обожествено (во смисла преобразено) човештво, туку дејствија на Неговото Божество преку човештвото. За тоа јасно зборува преп. Јован Дамаскин: „Зашто, со тоа што Словото станало плот, ниту Тој излегол од границите на Своето Божество и не се лишил од Нему својствените украси, соодветни на Божјото достоинство; ниту, пак, обожената плот се преобразила во однос на својата природа или на нејзините естествени својства. Зашто, и по соединувањето, естествата останале неслеани, а со тоа останале запазени и нивните својствоа. Плотта, пак, Господова, поради најчистото ипостасно соединување со Словото, се обогатила со божествени дејствувања, без да ги изгуби на каков и да е начин своите естествени својства, зашто таа не ги извршувала Божествените дејствија со својата сопствена сила, туку преку Словото соединето со неа, зашто Словото преку неа ја покажувало Својата сила. Зашто, усвитено железо спалува не заради својството на своето естество, туку затоа што го примило тоа својство преку соединување со огнот. И така, една и иста плот била смртна по својата природа и живототворна по причина на ипостасното соединување со Словото.“ По Воскресението, самото тело добило нови својства, какви што пред тоа не му припаѓале по неговото естетство, туку се пројавувале само по сила на ипостасната соединетост со Божеството. Тие нови својства потоа станале нераздвојни од човечката природа. „Воскресението на Господа претставувало соединување на телото, кое веќе станало нетлено, и душата т.е., до Воскресението, според Дамаскин, телото Христово не било нетлено, туку ги добило таквите квалитети дури при Воскресението. Одликите на телото Христово по Воскресението биле во тоа што тоа минувало низ затворени врати, не се замарало, немало потреба од храна, од спиење и сл. Преп. Максим Исповедник: „Како што во Адам наклонетоста на неговата лична волја кон злото го лишила човечкото естество од општата слава, зашто Бог видел дека човекот, чија волја почнала да се приклонува кон злото, не е толку добар за да може да стекне бесмртна природа, така и во Христос склоноста на Неговата лична волја кон доброто го лишила сето човечко естество од срамот на тлението, кога во времето на Воскресението естеството се преобразило, преку безусловната волја, во нетлено, зашто Бог заклучил дека човекот, не менувајќи ја волјата, би можел повторно да ја стекне бесмртната природа. Јас го нарекувам „човек“ воплотениот Бог Словото, Кој преку Воплотувањето ипостасно ја соединил со Себе плотта којашто имала разум и душа. Зашто, ако променливоста на волјата на Адам во човековото естество ги внела стасноста, тлението и смртта, непроменливоста на волјата во Христос на тоа естество повторно му ја вратило преку Воскресението бестрасноста, нетленоста и бесмртноста.
Меѓутоа, треба да се напомене дека кај светите отци понекогаш се среќаваат искази за квалитетите на Христовото тело коишто наликуваат на исказите на афтартодокетите (на пр., св. Игнатиј – „Не треба да се смета дека телото Христово добило такви својства дури по Воскресението. Не! Тоа, како тело на совршени Бог, отсекогаш ги имало тие својства, само што по Воскресението постојано ги пројавувало“. Св. Илариј Пиктависки: „Божествените живототворни сили, исполнувајќи го телото Христово, ги победувале сите слабости на човечката природа. Слабоста на создадената природа била својствена и на телото Христово, но таа била совладувана со силата на повисоката природа и можела да се види само во случај кога Божествените сили, како да се оддалечуваат, Го препуштале на сопствената природа. Затоа сите акти на понижување на Христос, како, на пр., гладувањето и смртта, биле Негова доброволна состојба не во смисла дека, примајќи ја доброволно природата на човекот, тој доброволно ги презел врз Себе и последиците на Воплотувањето, т.е. слабостите на тварното суштество, туку во тоа што во обична состојба Тој им бил недостапен на тие слабости, и ги доживувал само тогаш кога, заради целта на бозобновувањето на човековата природа, дозволувал да се пројават. Бидејќи Христос не е само човек, туку и Бог, Тој немал потреба од храна.... И за време на постот Тој не чувствувал глад.“
Ако претпоставиме дека уште пред Воскресението човештвото Христово веќе ги имало сите квалитети на обожената природа нетлението, отсуството на потреба од храна, од одмор и сл., тогаш сите пројавувања на овие човечки својства во Христос како да се неприродни, вештачки, како да се резултат на некаква игра или спектакл: посакал и почнал да чувствува глад, посакал и почнал да се заморува, а инаку, „во обична состојба, Тој не бил подложен на овие слабости“, како што вели Иларион Пиктависки. Со други зборови, Христос го принудил Своето човечко естество да го чувствува тоа што во обична (т.е. естествена) состојба не му било својствено. А тоа е афтартодокетизам, кој за појавата на тлението говори како за акт на „надестествено снисходење“, на „поучни измами“. „И така пишува преп. Јован Дамаскин да се говори, слично на безумните Јулијан и Гај, дека телото на Господа, сообразно со првото значење на тлението, било нетлено пред Воскресението, претставува грев. Зашто, ако било нетлено, тогаш немало иста суштина со нашата, и сè било привидно и гладот, и жедта, и железните клинови, и прободување на ребрата, и смртта. Ако сето тоа се случило само привидно, тогаш и таинството на Домостројот е лага и измама, и Тој само привидно, а не вистински, станал човек, и ние привидно, а не вистински, сме спасени. Но, не! А тие коишто говорат така, да бидат лишени од спасението!“
За смртноста на телото Христово
Во врска со прашањето за смртноста на телото Христово, постои совршено јасна позиција на Црквата, која го одрекува привидноста на страдањата и на смртта Христови и инсистира на тоа дека Христос вистински страдал, а не привидно, и дека вистински умрел. Реалноста, а не „божемноста“ на Христовата смрт произлегува од полнотата на примањето на човековата природа. На овој факт обрнуваат внимание сите рани апологети св. Игнатиј Богоносец, св. Јустин Философ и др.
Но, светите отци, исто така, едногласно говорат за тоа дека Христос умрел доброволно, а не по некаква нужност. И токму тука е сложеноста на прашањето: како да се разбере оваа доброволност на Христовата смрт?
Според едно гледиште, Логосот доброволно ја прима смртната човечка природа „која не можела а да не умре“, како што вели св. Атанасиј Велики, и смртта, соодветно на тоа, претставува природна последица на примањето на човечката природа и природен завршеток на Неговиот земен живот. Но, поради соединувањето во едно лице на човечката природа на Спасителот со Божествената, смртта не може да го има во своја власт Пречистото Тело, и Христос воскреснал од мртвите.
Но, постои и друго гледиште на доброволната смрт на Христос. Поради обожувањето на природата што ја примил, човечкото есетество на Спасителот могло и да не умре. Но Христос ја прима смртта доброволно поради целта на домостројот на нашето спасение. Според таа гледна точка, Христос во Воплотувањето имал естество коешто веќе е нетлено и бесмртно, но кенотички се смалил не само по Своето Божество, туку и по Своето човештво, оставајќи ì на Својата човечка природа да ја следи својата природна нужност. Во таа смисла, св. Јован Дамаскин вели дека „нашите природни страсти постоеле во Христос ... и сообразно со естеството, и надвишувајќи го естеството. Зашто, сообразно со естеството страстите се пројавувале во Него тогаш кога Тој ì дозволувал на плотта да го доживува она што ì било природно; а над естеството затоа што она, што во Господа било естествено, не ì претходело на Неговата волја, зашто во Него не се созерцува ништо принудно, туку сè е доброволно. Зашто, сакајќи Тој гладувал, сакајќи жеднеел, сакајќи се плашел, сакајќи умрел (св. Јован Дамаскин).
За да се појаснат нештата во ова прашање, треба да се разграничат поимите „смртност“ како неопходност да се умре и „смртност“ како можност да се умре. Во спротивно, може да се стекне впечаток дека отците си противречат еден на друг, кога едните велат дека плотта Христова не можела да умре, а другите дека можела да не умре. Кога тие велат дека Христовата плот морала да умре како смртна, тие ставаат акцент на реалноста, а не на привидноста на Боговоплотувањето и на смртта Христова, спротиставувајќи им се притоа на докетите и на гностиците. Кога, пак, говорат за доброволноста на смртта и за можноста Христос да не умре, ставаат акцент на образот (или, поточно, на начинот τρόπος) на Домостројот на нашето спасение смртта Христова затоа и е спасителна, зашто не е примена како нужност на гревовното естество, туку доброволно, не заради Себе, туку заради нас и за нас. Христос, како вистински Бог, можел и да не умре зашто за Бог сè е можно. За Својата смрт Самиот Господ вели: „Никој не ми ја отима (душата), туку Јас Самиот од Себе ја давам. Имам власт да ја дадам и власт имам пак да ја примам. Оваа заповед ја примив од Својот Отец “ (Јован 10:18). Овие последни зборови на Христос за заповедта, дадена од Отецот, како и Неговите зборови во Гетсиманската градина [„или мислиш дека не можам да Го помолам сега Својот Отец, да Ми прати повеќе од дванаесет легиони ангели? Но, како ќе се исполнат Писмата, ако ова не стане?“ (Матеј 26:53-54)] јасно покажуваат дека Домостројот на нашето спасение не можел да се изврши на друг начин, освен преку Христовата смрт и затоа Христос и дошол во светот, за да умре и да воскресне. Божеството на Христос можело да му даде бесмртност на телото Христово и да го избави од гревопадните слабости, но во тоа и се состои снисходењето, или кеносис на Божеството, што немајќи потреба или нужност Бог Словото доброволно се става Себеси во услови на живот на паднатото човештво, смртно и немоќно, и бидејќи можел во секој миг да го пројави Своето Божество (и го пројавувал кога сметал дека е неопходно и полезно, како, на пример, во Преображението, при одењето по површината на водата, при исцелувањето на болните и при воскреснувањето на мртвите), но не го сака тоа, туку, напротив, сака да остане со човечката ограниченост, и тоа не само со „онаа со која бил создаден човекот, туку и со онаа ограниченост, која во многу поголема мера се јавила во човековото естество по падот“ (Игнатиј Брјанчањинов). Ако, пак, си претставиме дека Христос не умрел заради извршувањето на делото на спасението, туку поради нужност, т.е. дека смртта за Него претставувала единствен можен крај на земниот живот, но не по сила на Домостојот, туку поради состојбата на естеството, тогаш од таквата перспектива нужно произлегува дека Христос бил грешен, и дека поради Својата гревовност станал подложен на смртта и се покорил на власта на ѓаволот. Но, Самиот Господ пред Своите страдања рекол: „Иде кнезот од овој свет, и во Мене тој нема ништо“ (Јован 14:30). За доброволноста на смртта на Христос, св. Јован Дамаскин вели: „Нашиот Господ Исус Христос, бидејќи бил безгрешен, зашто грев не направил, ниту лага се најде во устата Негова, не бил потчинет на смртта, зашто смртта преку гревот влегла во светот. И така, Тој умира, претрпувајќи смрт за нас, и принесувајќи се за нас Самиот Себеси како жртва на Отецот“.
Според тоа, смртноста на човечката природа на Христос не била природна, зашто човечката природа своето битие го добила само во Божествената ипостас, и затоа, поради односите на својствата, веќе можела и да не умира. Но, од друга страна, смртта за Христос не била неприродна, зашто токму поради тоа за да пострада и да умре Христос и се родил како смртен и пропадлив човек, но без грев.
Меѓутоа, Неговата смртност коренито се разликува од нашата: за нас, смртноста е нужност; за Христос тоа е само можност, способност да се умре, но никако неопходност по природа, туку неопходност по Домостројот на нашето спасение. Ние умираме за себе, заради самите нас, за преку смртта да се родиме за вечен живот; Христос, пак, не умрел заради Себе туку заради нас. Во тоа е главната разлика на Христовата смртност од нашата и од смртноста на прародителите.
Наклонетост спрема страстите, дезинтеграција на естеството и покорување на ѓаволот
Неразликувањето на страстите (страдањата) коишто не се резултат на престапот, и страстите (страдањата) коишто се резултат на падот, довело до големо недоразбирање во врска со прашањето каква природа примил Христос онаа на првосоздадениот Адам или, пак, повредената со падот природа, односно страсна или бестрасна природа?
Во која мера за Христос може да се примени страсноста како лесно предавање на гревот и извртување на душевните сили (похот)?
Ако претпоставиме дека во Христос постоела страсноста, но дека Неговата волја ниту еднаш не се приклонила кон грев, тогаш запаѓаме во ерес во која паднал и Тодор Мупсуетски. Според неговото мислење, Господ во текот на Својот земен живот „го умртвувал гревот во плотта, и ги скротвувал плотските похоти“. Човекот Исус „го користел содејството на Словото пропорционално на Својот стремеж кон доброто“.
„Господ повеќе негодувал и удирал против душевните болести, отколку телесните и, при содејство на Божеството спрема Неговото совршенство, ги победувал страстите. Затоа Тој и Самиот се борел главно со душевните страсти. Зашто, бидејќи не бил привлечен ниту од богатсво, ниту од желба за слава, Тој не му придавал на телото никакво значење … Примајќи го и телото и душата, Тој и со дното и со другото се подвизувал и за едното и за другото: го умртвувал гревот во плотта и ги скротувал плотските похоти со лесна и добродушна победа над нив; душата, пак, ја учел и ја поттикнувал да ги победува и своите страсти, и да ги скротува плотските похоти; зашто, тоа се извршувало преку Божеството коешто пребивало во Него, и Кое ги лекувало и едната и другата страна“.
„Бидејќи Бог Словото многу го возљубил човекот, и сето негово го усвоил во Себе: затоа, следејќи го во сите страдања, Тој со Својата сила го направил совршен преку нив; и Тој станува од смртта не според законите на Своето естество, туку Бог Словото со Своето присуство, со Своето дејствување и по Својата милост Го ослободува од смртта и од оние горчливи последици коишто произлегуваат од тоа Го воскреснува од мртвите и Го приведува кон повисока цел.“
„Тој се оправдал и се покажал како непорочен, делумно преку оддалечување од полошото и стремеж кон подоброто, делумно преку постепено усовршување“.
Од гледна точка на Тодор Мупсуетски, Христос дури пред смртта ја достигнал „совршената непорочност“ и „непроменливоста на помислите.“
Ако, пак, претпоставиме дека „страсноста“, која што ја примил Христос, била последица на Неговите лично гревови, тогаш не може да стане збор за каква и да е Негова праведност. Само по себе е јасно дека таквата претпоставка претставува богохулење.
Но, во секој случај, ако во Христос имало „страсност“ којашто е резултат на падот, значи дека Тој имал порочно естество и дека, исто така, се наоѓал под власта на ѓаволот, како и сиот останат човечки род. Тогаш, се разбира, Тој не би можел да биде никаков Спасител.
Дадената концепција претставува крајност на „антрополошкиот максимализам“ (протојереј Г. Флоровски) на Антиохиската школа. Христос се подразбира како сосема самостоен човек, автономен, со сопоствена волја и дејствување, со промена и со растење на својата природа. За Мупсуетски, макар што Бог и пребивал во човекот Исус, но човештвото на Христос само по себе го извршува својот подвиг на борбата со гревот во Самиот Себе. Мупсуетската ерес била решиетлно осудена од Православната Црква на V-тиот Вселенски Собор. Во 12тиот анатематизам се фрла анатема врз учењето за тоа дека Христос „бил обземен од душевни страсти и плотски желби, и се оддалечивал од полошото малку по малку, и на тој начин, успевајќи во настојувањата, се подобрувал и, живеејќи таков живот, станал непорочен... и по Воскресението станал непроменлив во помислите и совршено безгрешен“. „Антрополошкиот максимализам“ неизбежно води кон неопходност од признавање на сопствена човечка ипостас во Христос и, следствено, од „аскетски хуманизам“, кој самиот себе се разобличува (протојереј Г. Флоровски).
Светите отци едногласно и категорично ја отфрлале порочноста, односно расипаноста на естеството во Христос. Преп. Јован Касијан: „господ наш Исус Христос ... бил искушуван во сè, како што сме искушувани и ние, освен во гревот, т.е., без побудување на страстите, имено, Тој воопшто не го чувствувал осилото на плотската похот, со кој ние несвесно и неизбежно сме убодени, зашто Неговото зачнување не е подобно на човечкото“. „Тој, макар што имал вистинска плот..., сепак ја немал наклонетоста кон грев, којашто довела до престапот“. Григориј Богослов: „... Христос ги примил врз Себе мојата душа и сите мои членови, го примил оној Адам, кој првобитно бил слободен (т.е., ја примил природната, а не гномската волја), и кој сè уште не беше се облекол во грев, додека не ја запознал змијата (т.е., не ја примил гномската волја) и не го вкусил плодот и смртта, но ја хранел душата со прости, небесни помисли, бил светол чувар на тајните на Бога и на божественото“. Со други зборови, Христос го имал истото она „нерасипување на слободната волја“
Со други зборови, во Христос, од една страна, постоело исто онакво „нетление на волјата“, целосност и непорочност на естеството и отсуство на гномската волја, какви што постоеле во Адам пред неговиот пад во грев, а од друга страна смртност, страсност како повреденост од страдањата и од слабоста (која не била резултат на престапот) односно, сето она што го имал Адам по падот, освен гревот. Својствата на првосоздадениот Адам, коишто биле присутни во Христос, светите отци ги поврзувале со бессеменото зачнување и со особениот, натприродена начин на раѓањето на Христос. Затоа отците говореле дека во утробата на Дева Марија Бог „новотворил“ човечко естество (св. Григориј Ниски: „Христовата плот не била изградена во брак, туку Самиот Тој станал каменорезец на сопствената плот, нацртана со Божествениот прст“). За нужноста од бессеменото зачнување прекрасно рекол св. Григориј Палама: „Зачнувањето ... не било резултат на волјата на плотта, туку на вдахнувањето на Светиот Дух. Причина за пребивањето на Бога станале благовештението на Архангелот и верата на Пресвета Дева, а не согласноста и искуството на страсното посакување... за да Христос Победител на ѓаволот Човек, бидејќи е Богочовек, го прими само коренот (т.е., само естеството) на човечкиот род, но не и гревот, станувајќи така единствен Кој не бил зачнат во беззаконие, и не бил носен во утробата во гревови, т.е. по плотско насладување со страста, и во нечисти помисли на човечкото естество... за да биде во целосна смисла на зборот совршено чист и непорочен“. „Да произлегол од семе, тогаш Тој не би бил Началник и Водач на новиот живот што не старее, и не би можел да ја прими во Себе полнотата на чистото Божество и да ја направи Својата плот непрестаен извор на осветување, така што, со преизобилство на силата, да го измие прародителското оквернување и да стане доволен за осветување на сите идни“. Делчиња од искршена ваза не можат да се наречат „совршена ваза“, макар и да се сите на број. Затоа и човештвото на Христос се нарекува „совршено“ не само затоа што Тој бил полновреден човек, без каков и да е недостаток (како што учел Аполинариј, на пр.), туку и затоа што во Него немало никакво внатрешно раздвојување или непостојаност. Смртноста, пак, и другите пројавувања на тленоста Христос ги прима доброволно, не по принудниот закон на естеството, како што е тоа случај со секој човек, туку со волја, заради Домостројот на нашето спасение затоа она, што во обичниот човек претставува причина за грев, во Христос станува спасително за човечкиот род пред сè Неговото страдање и смртта. „На тој начин и Обожувачот и Обоженото се еден Бог.
Во човекот самата непостојаност на волјата, нејзините двоумења, претставува сведоштво за гревот, зашто таа непостојаност е резултат на неутврденоста во доброто или (и) поради непознавањето на доброто: човекот може да се двоуми во своите одлуки не само заради тоа што неговата волја не е утврдена во доброто, туку и затоа што тој не знае што во дадена ситуација е добро, а што зло и грев. Во Христос, природно, немало никакви двоумења, зашто, спроед сведоштвото на пророкот Исаија, пред Доенчето да разбере што е добро а што е зло, ќе го отфрли лошото и ќе го избере доброто (споредете Исаија 7:16). Ако ја користиме терминологијата на преп. Максим Исповедник, „во Христос по човештвото немало γνώμη, односно самопроизволна волја, којашто се приклонува кон едно или кон друго решение избирајќи различни мотиви, по двоумењето меѓу доброто и злото. Таква (гномска) волја и не можело да постои во Христос, зашто, инаку, заедно со неа би морало да постои и особено човечко лице кое лично би се одлучувало за едно или на друго дејствување и, заедно со тоа постепено би ја развивало својата волја.
За подобро да се објасни состојбата на човековата природа во Христос, потребно е да се задржиме на значењето на Неговото искушување.
За лесното приклонување кон гревот и за значењето на Христовите искушенија и на Неговата смрт
Во човековото естество природните страсти страстите коишто не произлегуваат од казната за престапот претставуваат своевидни врати за гревот и за другите страсти, низ кои лукавите сили влегуваат во човекот и, преку неговата наклонетост спрема задоволства, го поробуваат.
Во Христос овие „врати на гревот“ биле, исто така, отворени за нападите на лукавите духови. Но, како што вели Василиј Селевкиски, Бог, Кој можел да го спаси човекот и без да се воплоти, „посакал во Самиот Себе ослабеното од гревот естество да го покаже посилно од гревот, за да го осуди гревот во плотта, и Својата праведност да ја рашири врз сите и да го уништи „оној којшто ја има власта, т. е. ѓаволот” [архим. Кипријан (Керн).]. Св. Григориј Палама во врска со истото тоа вели: „Нужно било победеното да стане победник над победникот, и оној што надитрил да биде надитрен“.
На кој начин се случило тоа, прекрасно опишува преп. Максим Исповедник:
„Кога велат дека лукавите сили, гледајќи ја природната страсност во Христа, претпоставиле дека Тој го примил врз Себе законот на естеството по нужност и затоа Го нападнале, надевајќи се дека ќе Го убедат и во Неговата вообразба со посредство на естествени страсти ќе ги внедрат неестествените страсти, и со самото тоа ќе направат нешто што Му е угодно.. Самиот Тој, пак, при првото искушување со насладување, дозволувајќи им да се поиграат со своите сплетки, ги соблекол од Себе и ги отстранил од естеството, станувајќи Самиот недостапен и недостожен за нив... На тој начин, Христос при искушувањето во пустината, далеку ги протерува демоните од човечкото естество, исцеливајќи ја страсноста на естеството во однос на насладувањето и бришејќи го во Себе ракописот на Адам, којшто се состоел во доброволно предавање на страстите на насладувањето.“
Во времето на Крсната смрт, Христос му дозволува на сатаната да го изврши вториот напад преку искушување со страдање за целосно да го уништи во човечкото естество (ослабнувајќи го во Себе) пагубниот отров на нивната злоба, онака како што се гаси оган. На тој начин, Спасителот ја отстранил од човечкото естество страсноста во однос на болката, од која малодушно бега човековата волја. Поради стравот од болката, човекот постојано и против својата волја бил угнетуван од стравот од смртта, прифаќајќи го ропството на насладувањето за да живее.
Тој ги соблекол од Себе за време на смртта, извојувајќи ја победата над нив, кога тие пристапиле кон Него за да Го испитуваат, и ги направил предмет на исмејување на Крстот, при излегувањето на душата, откако тие во Неговата страсност не нашле ништо што би му било својствено на естеството, макар што очекувале да најдат во Него нешто човечко, во вид на естествена страсност по плотта.
На тој начин, Христос ги примил врз Себе оние последици од падот во грев, коишто претставуваат непремостлива пречка меѓу Бога и човекот: „природните страсти (страсти коишто не се резултат на казната поради падот)“ ги примил по човечкото естество – по естествено усвојување, сосема реално, како нешто што Нему Му е својствено по природа; а „страстите коишто се последица од казната за престапот“ т.е. човечките гревови и пороци – ги примил со релативно усвојување, од человекољубие, од „симпатија“ сострадање – спрема човекот, преживувајќи ги – како да е грешник – гревот, проколнувањето, непослушноста, незнаењето, богооставеноста, но во исто време не учествувајќи во никаков грев. Благодарение на непроменливоста на волјата и на ипостасното единство со Божеството, сите тие страсти и гревови биле уништени, демонските напади одбиени, и самата смрт се покажала неспособна да ја задржи во своја власт пречистата душа на Богочовекот.
Заклучок
Делото на спасението, извршено од Христос, може да се претстави на два начина како нисходење и како издигање.
Првото гледиште е нисходен пат на спасението. Христос се раѓа совршен по човештво и по Божество, Неговото човештво е подобно на првосоздадениот Адам (пред падот во грев) со својата непорочност и безгрешност. За извршување на спасението, Тој при воплотувањето ги прима врз Себе последиците од падот во грев слабостите што не се резултат на казната, усвојувајќи ги по суштина со Своето естество. Страстите, пак, што се резултат на казната поради падот, Тој ги прима со релативно восприемање. Во Христос немало никаква борба со страстите што се резултат на казната за падот, немало никакви двоумења меѓу правењето добро и гревот, никаква борба на помисли. Но Самиот Тој доброволно се поставува Себеси во сите оние услови коишто соодветствуваат на човечкиот род, во кои се одвива животот и падот на луѓето, доброволно се ослабнува Себеси, ги чувствува (реално) сите причини и последици од гревот кои човекот го држат во власта на гревот и во ропството на ѓаволот, па сè до самата богооставеност. Постепено Христос сè повеќе и повеќе се нурнува во стихијата на човечкиот грев, но не го прима со суштинско, туку со релативно восприемање, останувајќи целосно туѓ за личниот грев. На крстот Тој го прима крајниот грев богооставеноста, и во Своето Воскресение станува глава на новото човештво преродено и спасено.
Второто гледиште на домостројот на спасението е патот на издигање. Христос се раѓа со истите оние својства коишто станале својствени на човековата природа по падот во грев, и кои во човекот претставуваат причина за личните гревови и за робување на ѓаволот. Со непроменливост на Својата волја Христос ја исцелува страсноста на естеството во однос на насладувањето и на страдањето, изгонувајќи ги лукавите демони од човечката природа. Согласно ова, постепено се одвива процес на сè поголемото обожување на човековата природа, кој завршува со Христовото Воскресение, кога од смртта се издига ново естество, без оние слабости и страсти на кои се темели гревот во секој човек, но не и во Христос.
Овие две гледишта може да се спротистават едно на друго. Но, дали воопшто можат да се сметаат за различни погледи на еден ист предмет? Двете овие гледишта се само данок на „антрополошкиот максимализам“ на Антиохија, и на „антрополошкиот минимализам“ на Александрија. Зашто, ниту една аналогија, ниту една шема никогаш нема да може да биде идентична со онаа голема тајна на Домостројот на нашето спасение, во која не можат да проникнат ниту ангелите (1 Петар 1:12), туку само помага донекаде да ì се приближиме, согледувајќи ја од различни страни. Па сепак, основниот мотив кај источните отци не е престапот и неминовната казна, туку мотивот на животот и на смртта, на битието и на небитието. Затоа и искупителниот Христов подвиг не се состои во задоволувањето на Божествената правда во јуридичка смисла, туку во враќањето на изгубената овца во стадото на Своите овци, во враќањето на луѓето од ропството на ѓаволот во слободата на синовите Божји.